Presentado en la HUGSR Foro Anual de Predicadores
Abril 14, 1992
[Publicado en Grace, Faith, Works: How Do They Relate, ed. by C. Philip Slate (Huntsville, AL: Publishing Designs, Inc.,, 1992), 5-28. The English original is available here.]
El peregrino es un extraño en busca de un hogar. Es un extraño en un país hostil cuya esperanza es encontrar descanso. Ya sea la imagen de los israelitas vagando por el desierto o de los puritanos que buscaban una tierra intacta donde su fe pudiera florecer, el peregrino es un viajero, un vagabundo en busca de un hogar.
Pedro usa este concepto para describir a los cristianos dispersos de Asia Menor. En 1 Pedro
2:11 se dirige a sus lectores como “extranjeros y peregrinos” (KJV) o “extranjeros y desterrados” (RSV). Sin embargo, su búsqueda de un hogar no es incierta. El concepto bíblico de esperanza como expectativa y anticipación está claramente articulado en 1 Pedro 1:3-9. Nosotros como cristianos hemos experimentado un nuevo nacimiento que nos da una esperanza viva. Es una esperanza basada en la resurrección de Jesús y sostenida por el poder de Dios a través de la fe. Esperamos, anticipamos y esperamos la revelación de nuestra esperanza en el tiempo postrero. Esperamos la meta de nuestra fe, la salvación de nuestras almas. El peregrino aquí no es un vagabundo inseguro que duda de su destino, o que tiembla ante la perspectiva de lo que podría suceder o no en el último tiempo. Más bien, está seguro de su salvación. Se regocija en su esperanza. La esperanza es lo que sostiene al peregrino en una sociedad hostil. Es la esperanza segura de su herencia la que le permite avanzar pesadamente a través de la oscuridad de este mundo.
En la historia de la teología, sin embargo, el concepto de peregrino experimentó un desarrollo significativo que invirtió este concepto bíblico de esperanza. Uno de los mejores ejemplos de esto es el juicio y ejecución de Juana de Arco en 1431. Sus jueces la condenaron basándose en este pronunciamiento (entre otros): “Esta mujer peca cuando dice que está tan segura de ser recibida en el Paraíso como si ya fuera partícipe de la gloria, ya que en este camino terrenal ningún peregrino sabe si es digno de gloria o de castigo, lo cual sólo el juez soberano puede decir..”[1][1] En la teología medieval los peregrinos siempre eran “indignos e inseguros de su patria.”[2][2]
Este acercamiento a la esperanza, una ilusión incierta o un tanteo incierto en el crepúsculo, fue un punto central de la teología católica romana en el siglo XVI. Ni siquiera el propio Papa podía estar seguro de su salvación, y cualquiera que afirmara tener certeza sobre su destino eterno era anatema.3[3] El peregrino medieval se pierde en un mar de incertidumbre. Su esperanza es una mezcla de miedo y duda. Él no puede [3]sentir la certeza de su destino eterno.[4][4]
Esto es muy diferente del peregrino bíblico que por la fe está seguro de su esperanza. El peregrino bíblico sabe que tiene vida eterna (1 Juan 5:13). Pero, ¿por qué el cambio? ¿Por qué el desarrollo de la esperanza cierta descrita en las Escrituras a una esperanza incierta en la teología medieval tardía? La respuesta a esa pregunta reside en la cuestión más amplia de la relación entre la gracia y las obras.
LA INCERTIDUMBRE MEDIEVAL Y LA RESPUESTA DE LA REFORMA
El siglo XVI vio una rebelión generalizada contra la ansiedad y la incertidumbre que creaba la piedad medieval tardía. Si bien la Reforma tuvo sus dimensiones intelectuales y académicas, las raíces de la tremenda explosión de la actividad religiosa a principios del siglo XVI se encuentran en la liberación que la gente experimentó del peso de la religión.5[5] El sistema católico romano de obras, su sistema de penitencia y absolución, se había vuelto opresivo. Institucionalmente creó ansiedad por su extremadamente “exigente sistema penitencial” que no permitía la plena seguridad de la salvación y, por lo tanto, no eliminaba eficazmente “la culpa y la ansiedad religiosas de este lado de la eternidad”.[5][6] Para comprender la rebelión protestante contra este sistema y, en consecuencia, obtener una perspectiva para nuestra discusión de hoy, debemos comprender por qué creó esta ansiedad. Para ello, paso a examinar la soteriología de Gabriel Biel con cuyos alumnos Lutero estudió en la Universidad de Erfurt.[6][7]
La soteriología de Gabriel Biel [7][8]
El concepto central de la soteriología de Biel es que Dios ha hecho un pacto con el hombre para aceptar como justo algo que no lo es verdaderamente. Creía que Dios decidió aceptar los mejores esfuerzos del hombre como meritorios (meritum de congruo) aunque no lo sean en sí mismos (meritum de condigno). Si bien esos esfuerzos nunca podrían lograr la salvación en sus propios términos en el contexto de una justicia estricta, Dios, a través de su pacto con el hombre en Cristo, decidió aceptar algo menos de lo que exigía la justicia estricta. En lugar de una obediencia perfecta mediante la cual se ganan méritos genuinos, Dios ahora aceptaría algo menos por parte de la obediencia del hombre. Le pediría al hombre que estuviera a la altura de algo menos que la justicia perfecta, pero de todos modos estaría a la altura.
Dios es misericordioso porque ha reducido el requisito de la justicia humana que es necesaria para la salvación. Dios en su misericordia y por amor a Cristo ya no requiere obediencia perfecta. Ahora aceptará el débil intento del hombre de lograr la justicia en lugar de esa justicia perfecta. La obra de Cristo en la cruz bajó el estándar y nos dio el ejemplo moral y la enseñanza que necesitábamos para estar a la altura de ese estándar inferior.
Sin embargo, esto supone una enorme carga para el esfuerzo humano. Si bien el estándar es más bajo, aún debemos estar a la altura. Por ejemplo, el corazón del hombre debe estar dedicado al odio al pecado y al amor de Dios y debe buscar el perdón de Dios en los sacramentos de la Iglesia Católica, particularmente el acto de penitencia. La frase clave que caracteriza estos intentos es que cada uno debe buscar hacer lo mejor que pueda. Dios no negará, dice Biel, la gracia a nadie que esté haciendo lo mejor que pueda.
El problema, sin embargo, es que “aunque un pecador puede estar seguro de la misericordia de Dios al conceder su gracia a aquellos que hacen lo mejor que pueden, no tiene certeza de que de hecho haya hecho lo mejor que pudo.”[8][9] Por ejemplo, para poder hacer lo mejor que puedas, debes amar a Dios con todo tu corazón; un amor que es puro y sin mancha. El creyente medieval consideraba imposible tal tarea. Incluso sus mejores esfuerzos seguían siendo profanados. Por tanto, la mejor seguridad que uno podía tener en este contexto medieval era una conjetura. Sólo podía suponer que, de hecho, había estado a la altura del estándar rebajado de Dios. “Dado que es casi imposible estar absolutamente seguro de esta motivación heroica (es decir, hacer lo mejor que puedas, JMH), de hecho no es más que una conjetura si uno se siente en base a esto que está en estado de gracia”.[9][10] Este tipo de seguridad, que es mera conjetura, creó profunda ansiedad, duda y miedo. ¿He estado a la altura? ¿Me arrepiento lo suficiente? ¿He hecho lo suficiente? ¿Amo a Dios lo suficientemente profundamente? Fue este tipo de seguridad lo que Lutero encontró fundamentalmente antibíblico e insatisfactorio.
La respuesta de Lutero
En 1505, Lutero se convirtió en monje tras un aterrador encuentro con una posible muerte. Rápidamente descubrió que su vida como monje también era una experiencia aterradora. A través del rigor, la autoflagelación y los confesionarios de la Orden Agustiniana, Lutero llegó a creer que su alma no sentía y bebía “sólo el castigo eterno”.[10][11] Aunque era el mejor monje que uno podía ser,12[12] Lutero estaba plagado de dudas acerca de su salvación y temía el juicio de Dios.
El problema de Lutero con la seguridad era que veía la justicia de Dios como una justicia punitiva a la que el hombre debe estar a la altura, incluso si el estándar ha sido misericordiosamente rebajado. Para ser considerado justo ante los ojos de Dios, uno tiene que ser genuinamente justo (aunque en un sentido inferior). Tiene que realizar obras de justicia, es decir, tiene que hacer justicia, ser justo, para poder alcanzar este estándar de la justicia de Dios y evitar el castigo. En consecuencia, la seguridad se basa en la evaluación que uno hace de su propia justicia; si efectivamente ha estado a la altura; si ha sido lo suficientemente bueno.
Lutero superó esta ansiedad cuando llegó a una nueva comprensión de lo que significa la “justicia de Dios” en Romanos. Anteriormente había entendido esa justicia únicamente como la justicia de Dios con la que castiga a los pecadores. Ahora también llegó a entenderlo como la justicia que Dios da a los creyentes en Cristo. La justicia de Dios es la posición correcta que Dios da a los creyentes sobre la base de la obra de Cristo. La justicia de Dios no es algo que deba temerse, sino algo que debe recibirse con fe.
Una de las primeras obras de Lutero que intenta esbozar esta perspectiva es un folleto titulado Sobre dos clases de justicia.[11][13] Aquí distingue entre una justicia activa y una pasiva. La justicia activa es aquella que nos ganamos a nosotros mismos; es nuestra justicia personal. La justicia pasiva es una justicia que recibimos pero que no ganamos ni logramos personalmente. Es una justicia que viene de fuera de nosotros mismos en lugar de una que viene de nuestro interior. Es la diferencia entre salvarnos a nosotros mismos por nuestra propia justicia personal a través de la altura o ser salvos por el don de Dios de la justicia en Cristo a través de la fe.
Este fue un avance de seguridad para Lutero. En lugar de ser el pecador que luchaba y constantemente dudaba de su salvación y vivía con temor de la justicia castigadora de Dios, ahora se convirtió en el creyente confiado que se mantiene justo ante los ojos de Dios sobre la base de la obra de Cristo. En lugar del creyente que trabaja para alcanzar un estándar de justicia para ser salvo, ahora se convirtió en el creyente seguro que ha aceptado el regalo de Dios de la justicia en Cristo. En lugar de preguntarse si era suficientemente justo ante los ojos de Dios, ahora sabía que en Cristo Dios lo consideraba justo a pesar de sus luchas con el pecado.
Dos distinciones teológicas
La respuesta de Lutero a la teología medieval tardía produjo dos distinciones teológicas importantes que creo que tienen raíces bíblicas.
Primero, hay una distinción entre el fundamento de nuestra salvación y los medios por los cuales nos apropiamos de él. La base de nuestra salvación es el mérito por el cual nos presentamos ante Dios. Es lo que gana nuestra posición justa ante Dios. El medio por el cual somos salvos es el método de apropiación. Es la manera en que recibimos nuestra posición justa ante Dios.
El fundamento de nuestra salvación es algo completamente externo a nosotros mismos. Es externo a nosotros; viene de fuera de nosotros. Tito 3:5 niega explícitamente que seamos salvos por “obras de justicia”, es decir, obras que ganan justicia. No somos salvos por el mérito de nuestra propia obediencia u obras. No somos salvos porque somos lo suficientemente buenos. Más bien, somos salvos por los méritos de Cristo y no por los nuestros. Es por amor de Cristo que Dios nos salva. Es la justicia de Dios la que se nos imputa como don. La justicia por la cual somos salvos no se gana ni se cultiva mediante nuestra propia obediencia moral y positiva. No somos salvos por la justicia que nos es inherente. Nuestra obediencia, por intachable que sea, nunca será suficiente para ganarnos una posición justa y perfecta ante Dios.
Es en este sentido que podemos decir que la salvación es totalmente de Dios, es decir, el mérito o justicia por el cual somos justificados ante los ojos de Dios no es nuestro; es el regalo de Dios. La base de nuestra salvación, entonces, es sólo la gracia de Dios tal como se nos ofrece en Cristo Jesús. No nos ganamos la muerte de Cristo ni estuvimos a la altura de la obediencia de Jesús mismo. Nosotros, como seres imperfectos y pecadores, no hemos logrado estar a la altura del estándar de la justicia de Dios. Por lo tanto, cuando Dios nos acepta, nos acepta sobre alguna base distinta a nuestra propia justicia. Nos imputa una justicia que no es la nuestra. Somos justificados por los méritos de lo que Cristo ha hecho, no por los méritos que nosotros hemos ganado.
La salvación, sin embargo, no llega a todos. Este don de la justicia no se da universalmente a los pecadores. Más bien, se les da a los creyentes. Sin fe nadie puede agradar a Dios ni entrar en su presencia ya que es a través de la fe que Dios da su don de justicia. La fe es el medio por el cual recibimos la justicia que viene de Dios. Como medio, no contribuye al mérito de nuestra posición justa, pero es el instrumento mediante el cual se recibe la justicia de Dios. El don es la justicia; la fe es la mano abierta que recibe el don. La fe es un acto humano que responde a la graciosa oferta de Dios del don de la justicia aceptándolo. La fe, entonces, como acto humano, es el medio o instrumento por el cual nos apropiamos de la salvación.
El segundo punto es que hay una distinción entre la justificación, donde se nos imputa justicia, y la santificación, donde crecemos en santidad personal ante Dios. La justificación es ese acto de Dios que se cuenta a los creyentes para que estemos ante él como si nunca hubiéramos pecado. Somos absueltos de nuestros pecados. Somos declarados justos. Somos justos ante Dios porque Dios nos ha imputado una justicia que no nos ganamos. La santificación, sin embargo, en su sentido progresivo,14[14] se refiere a el proceso por el cual nosotros como cristianos crecemos en santidad personal. En el contexto de la santificación progresiva buscamos ser transformados por la renovación de nuestra mente a la imagen de Cristo (Rom. 12:1-2).
La justificación, entonces, es una declaración legal y forense de justicia. Somos absueltos de cualquier culpa ante el tribunal de Cristo. Somos justos ante los ojos de Dios sobre la base de la obra de Cristo y mediante la fe en la propiciación de Cristo recibimos el don de la justicia de Dios. Aquí no hay grados de justicia. La justificación es el regalo de la justicia de Dios que es 100% y de ninguna manera es defectuosa.
La santificación, sin embargo, es un proceso de crecimiento que implica una cuestión de grados. Algunos cristianos son débiles en la fe, otros son fuertes. Algunos son inmaduros, otros son maduros. Algunos muestran más frutos del Espíritu que otros. A través de la fe crecemos en santidad personal, en justicia personal. Buscamos servir a Dios y estamos dedicados a las buenas obras. Mejoramos nuestro servicio, nuestro comportamiento moral y nuestras relaciones fraternales entre nosotros a través del proceso de ese crecimiento. Buscamos ser cada vez más conformados a la imagen del Hijo de Dios a medida que vivimos nuestra vida en este presente siglo malvado.
La justificación, entonces, es una declaración forense en el gran salón del trono de la corte celestial de Dios por la cual somos considerados justos ante sus ojos. La santificación es ese proceso de fe mediante el cual buscamos conquistar el pecado en nuestras vidas en esta peregrinación terrenal. Somos, al mismo tiempo, justos por la fe según el don de Dios en la justificación y también pecadores que continúan luchando con el pecado en esta vida. Somos justos ante los ojos de Dios y al mismo tiempo personas que, por debilidad, siguen pecando aunque nos esforzamos por la santidad.
Lutero percibió correctamente el defecto fundamental de la teología medieval tardía. La justificación no es algo que ganamos a través de nuestra propia santidad personal. Más bien es una posición que recibimos gratuitamente por fe; es un don de justicia que Dios nos otorga en Cristo. La justicia por la cual somos salvos no es algo que hayamos batido nosotros mismos; no es una justicia inherente. Si bien estamos llamados a crecer en santidad personal, esta justicia personal no contribuye al mérito de nuestra posición ante Dios o de lo contrario podríamos gloriarnos en nosotros mismos en lugar de en Cristo. La justificación y la santificación deben distinguirse para preservar la seguridad y excluir la jactancia.
LA RELACIÓN ENTRE JUSTIFICACIÓN Y SANTIFICACIÓN
Las dos distinciones que acabo de hacer plantean algunas cuestiones importantes sobre la seguridad. ¿Cuál es la base de mi seguridad si soy al mismo tiempo justo ante el tribunal de Dios y pecador en mi existencia terrenal? Por un lado, cuando miro el pecado en mi vida y las luchas de mis propias debilidades, ¿cómo puedo estar seguro? Por otro lado, si soy justo ante los ojos de Dios, ¿qué importa que peque? Estas preguntas llegan al meollo del asunto porque plantean la cuestión de la relación entre justificación y santificación. Este es, creo, el verdadero tema en nuestra discusión actual sobre la gracia y las obras. La pregunta clave es esta: si la gracia salva por la fe (si soy justificado por la fe sobre la base de una justicia que no es la mía), ¿cuán progresiva debe ser mi santificación para conservar mi posición ante Dios?
14[14] Reconozco que a veces “santificar” se usa en un sentido definitivo que se superpone o es prácticamente sinónimo de justificación. Sin embargo, aquí me refiero al sentido progresivo de santificación que se refiere a nuestra vida de fe en Cristo donde buscamos ser cada vez más conformados a su imagen. Para la distinción, véase John Murray,(Las collecciones escritas de John Murray) Collected Writings of John Murray (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1977), 2:277-319.
Dos extremos
Hay dos extremos que deben evitarse al intentar responder a esta importante pregunta.
Un extremo es el antinomianismo. La santificación progresiva implica una sumisión a la ley. Estamos bajo la ley de Dios como sus criaturas y tenemos la responsabilidad inherente de obedecerla y servir a Dios. Nosotros como cristianos debemos cumplir la ley de Cristo, la ley de la libertad (Gálatas 6:2; Santiago 2:12). Cuando la santificación progresiva está efectivamente separada de la justificación y no relacionada con ella, entonces resulta el antinomianismo. Si la santificación progresiva está desconectada de la justificación, entonces la justificación se asegura independientemente de la santificación. En consecuencia, la santidad personal y el servicio ante Dios no tienen relación con la salvación o la justificación. Entonces, no hay necesidad de preocuparse por obedecer la ley de Dios. El antinomianismo, en sus formas más crudas, significa que no importa cómo viva mi vida, no importa con qué frecuencia me rebele contra Dios, sigo siendo justificado por la fe. Esto separa la santificación del creyente de cualquier relación significativa con su salvación.
En la historia de la teología es difícil encontrar antinomianismo puro.[12][15] Tanto los luteranos como los calvinistas han tenido que tratar con grupos dentro de sus tradiciones que tenían una tendencia antinómica. El propio Lutero escribió un libro titulado, Contra los antinomianos.[13][16] El antinomianismo aparece en el contexto de quienes enfatizan la “salvación sólo por la fe” en la medida en que se niega la necesidad de la santificación y las obras que la exhiben. Encontramos, por ejemplo, algunos hipercalvinistas argumentando que no importa si uno es adúltero, ladrón o asesino, si cree en Cristo con algún tipo de asentimiento intelectual, entonces puede estar seguro de su salvación. Las interpretaciones más extremas de la doctrina calvinista de “una vez salvo, siempre salvo” terminan en el antinomianismo. Si creyera que soy elegido y que nada de lo que hice, ningún pecado que pudiera cometer –incluso una actitud rebelde– podría socavar mi justificación, sería un antinomiano porque la santificación estaría totalmente separada de la justificación.
Nuestros predicadores pioneros rechazaron con razón ese antinomianismo tal como se expresaba en el calvinismo fronterizo. El cuadro bíblico es bastante claro, y es el intento de interpretar algunos de estos pasajes por parte de aspirantes a antinomianos lo que ha hecho que el antinomianismo puro sea tan raro. Pablo, por ejemplo, vincula la santificación (obediencia a la ley de Dios) con el día del juicio. Seremos juzgados por las obras hechas en el cuerpo (2 Cor. 5:10). Dios recompensará a cada persona según sus obras (Rom. 2:6). La descripción de la escena del gran salón del trono en Apocalipsis 20:12-13 relaciona el juicio de Dios con el bien o el mal que habían hecho los muertos. En el contexto de estos pasajes, se debe rechazar el antinomianismo. Dios no ha separado completamente la justificación de la santificación.
El otro extremo es el legalismo. Cuando la santificación progresiva está demasiado íntimamente ligada a la justificación como para convertirse en una condición adicional de la justificación, entonces la obediencia progresiva a la ley se convierte en la condición de la salvación misma. Nuestra salvación, entonces, depende de qué tan bien guardemos la ley. Si nuestra salvación depende de qué tan bien guardemos la ley, si depende de nuestra santificación progresiva, entonces la pregunta del millón es: Que progresivo debe ser nuestra santificación para seguir siendo justificado
No hay una respuesta adecuada cuando la pregunta se formula de esta manera. ¿Debo ser el 50%, el 60% o puedo ser el 10% en la escala de santificación? Quizás sea incluso más complicado que eso. Quizás el porcentaje que se nos exige depende no sólo de la cantidad de ley que se cumpla efectivamente, sino también de cuánto tiempo hemos sido cristianos. Si usted ha sido cristiano sólo por un año, entonces recibirá cierta cantidad de “gracia” o el beneficio de la duda. Quizás si usted ha sido cristiano durante un año, el 10% sea aceptable. Pero si usted ha sido cristiano durante 20 años, entonces su nivel umbral podría ser del 70%.
El problema con esta línea de pensamiento, por supuesto, es que las Escrituras no nos dan tal escala. Cualquiera que sea la línea divisoria entre lo que es santificación suficiente y lo que no es suficiente, es algo que ninguno de nosotros puede descifrar por sí mismo y mucho menos por los demás. Tomemos, por ejemplo, uno de los criterios de Biel: hacer lo mejor que puedas. Ninguno de nosotros negaría que todo cristiano debería hacer lo mejor que pueda. Pero, ¿está realmente seguro algún cristiano de que está haciendo lo mejor que puede, y mucho menos de que otro hermano o hermana está haciendo lo mejor que puede? De hecho, nuestro problema es que a menudo nos damos cuenta de que no hemos hecho lo mejor que pudimos. Todos reconocemos que el nivel de nuestra santificación progresiva es deficiente ya que no es del 100%.
Esta visión de la salvación nunca puede lograr ninguna seguridad porque nunca puede responder a la pregunta fundamental: cuán progresiva debe ser nuestra santificación para que podamos permanecer justificados. Este enfoque de la seguridad carga al creyente con una ansiedad constante. Vuelve al legalismo de la teología medieval tardía. Nos obliga a hacernos las preguntas: ¿he sido lo suficientemente bueno? ¿He hecho lo suficiente? En consecuencia, nunca podemos sentirnos salvos porque nunca podemos estar seguros de que nuestro nivel de santificación sea lo suficientemente bueno. La seguridad en el lecho de muerte, entonces, se convierte en un recuento conjetural de la bondad de la vida de uno en lugar de confiar en el don de la justicia de Dios. Considerar la propia bondad como base de la seguridad es ciertamente jactarse de las obras; una jactancia que la gracia excluye. Si bien nuestra seguridad no se basa en cómo o qué sentimos (por el contrario, se basa en las promesas que Dios nos hace en su Palabra), cualquier sistema teológico que no permita que una persona se sienta salva debe ser falso.
El principio de la fe sumisa
Entonces, ¿cómo se relacionan la justificación y la santificación? Si las dos no están totalmente separadas, pero tampoco la justificación depende de un cierto nivel de santificación, entonces, ¿qué es lo que relaciona estos dos aspectos de nuestra salvación? Creo que hay un principio que une a ambos y los une para nuestra salvación. Es el principio de la fe sumisa. [17] Está resumido en la declaración de Habacuc 2:4, y repetida en el Nuevo Testamento (Rom. 1:17; Gál. 3:11; Heb. 10:38): “el justo por la fe vivirá”. Este es el principio por el cual todos los santos, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, fueron considerados justos ante los ojos de Dios.
El principio de la fe sumisa es también el medio por el cual somos justificados. Según Gálatas 3:10-11, la justificación no viene por las obras de la ley, sino por una fe sumisa. Esto está respaldado por la cita de Habacuc 2:4. La fe es el principio fundamental de la justificación, pero esta fe no es una fe que esté sola. Es una fe que se somete. Es una fe que obedece. Gálatas 3:26-27 afirma que somos contados hijos de Dios mediante la fe porque nos hemos revestido de Cristo en el bautismo. El énfasis está en Cristo, no en el bautismo. Pero el bautismo es el medio o el contexto en el que la fe abraza a Cristo; donde la fe se somete a Cristo.
El bautismo es un acto de fe mediante el cual nos unimos a Cristo. No es un acto de mérito. No gana nada. Al contrario, lo recibe todo porque a través de 18[18] estamos unidos a Cristo y sus beneficios. El bautismo es la expresión de una fe sumisa por la cual recibimos el don de la justicia de Dios. En el bautismo recibimos pasivamente el don de Dios en lugar de ganarlo activamente. En este sentido, el bautismo no es obra nuestra, sino obra de Dios. El propio Lutero
resumió efectivamente esta perspectiva en su Catecismo Mayor:19[19]
Sí, es cierto que nuestras obras no sirven para la salvación. El bautismo, sin embargo, no es obra nuestra sino de Dios (porque, como se dijo, hay que distinguir muy claramente el bautismo de Cristo del bautismo de un bañista). Las obras de Dios, sin embargo, son saludables y necesarias para la salvación, y no excluyen sino que exigen fe, porque sin fe no podrían ser captadas… te resultará beneficioso si lo aceptas como mandato y ordenanza de Dios, para que bautizados en el nombre de Dios, podréis recibir en el agua la salvación prometida…
Así veis claramente que el bautismo no es una obra que hacemos nosotros sino un tesoro que Dios nos da y la fe sujeta, así como Cristo Señor en la cruz no es una obra sino un tesoro comprendido y ofrecido a nosotros en la Palabra y recibido. por fe.
El bautismo, para Lutero, era la marca objetiva de seguridad.20[20] Siempre que “nuestros pecados y santificación para ser salvo, entonces esto regresaría a un concepto legalista de fe. Sin embargo, “fe obediente” puede considerarse sinónimo de mi expresión si se le da la definición que le daré en breve.
18[18]Note el uso de dia en Rom. 6:4 and Titus 3:5.
19[19]Luthero,( Catecismo Largo) Trans. “Large Catechism,” in (El libro de Concord) trans.The Book of Concord: (Las confesiones de el Evangelio de la iglesia Lutherianan) The Confessions of the Evangelical Iglesia Luterana, trad. y editado por Theodore G. Tappert (Filadelfia:
Prensa de la fortaleza, 1959), pág. 441. Alexander Campbell también expresa un sentimiento similar (Millennial Harbinger 6 [1835], 83-84): “Otros piensan que cuando han sido sumergidos han hecho algo digno de alabanza: más aún, en verdad, sólo han recibido algo digno de “El que es sumergido no hace nada más que el que es sepultado. En la inmersión, como al nacer y al ser sepultado, el sujeto es siempre pasivo”.
20[20] Este es exactamente el punto de Campbell. El bautismo es un sello objetivo de la promesa de Dios de que la conciencia nos oprime”, escribe, “debemos replicar: ‘¡Pero yo estoy bautizado! Y si soy bautizado, tengo la promesa de que seré salvo y tendré vida eterna, tanto en alma como en cuerpo’.”21[21] Cuando dudamos de nuestra seguridad, podemos mirar hacia atrás, al momento de nuestro bautismo y recordar la promesa que Dios nos hizo; y si continuamos en la misma fe que nos llevó a obedecer la Palabra de Dios y recibir la promesa, entonces podemos estar seguros de nuestra salvación presente porque creemos en la promesa y la fidelidad de Dios a sus promesas.
El principio de la fe sumisa es el medio por el cual somos santificados. El proceso de santificación tiene sus raíces en la fe. Nuestras buenas obras son obras de fe; fluyen de la fe (1 Tes. 1:3). La mejor ilustración de esto es el “pasar lista” de fe en Hebreos 11. Al principio de ese capítulo está la cita de Habacuc 2:4 en 10:38. No son los que “retroceden”, dice el escritor hebreo, sino “los que creen” los que se salvan (Heb. 10:39). Esa fe salvadora se ilustra luego en el capítulo 11. Es una fe que obedece. Es una fe que se somete a los mandamientos de Dios. Es una fe que no sólo asiente intelectualmente a la existencia de Dios (“cree que él existe”), sino que también busca agradarle en cada detalle (“recompensa a los que le buscan”, Heb. 11:6).
Abraham, más que cualquier otro individuo en esta lista, exhibió esta fe sumisa (Heb. 11:8-19). Vivió una vida fiel sometiéndose constantemente a la voluntad de Dios. Vivió la vida de fe creyendo en las promesas de Dios. Confió en la fidelidad de Dios. Aunque su vida no estuvo exenta de pecado, incluso pecado voluntario, vivió la vida de fe sumisa que se manifestaba por su obediencia a la voluntad de Dios.
Por lo tanto, la santificación tiene sus raíces en el principio de la fe sumisa. Esta fe se exhibe en la obediencia; en buenas obras. Las obras de justicia personal a las que somos llamados surgen del principio de la fe. Las obras, pues, son signo de la autenticidad de nuestra fe.
El principio de la fe sumisa vincula la justificación y la santificación. Hay un texto bíblico que, creo, resume el principio de la fe sumisa en el contexto tanto de la justificación como de la santificación. Gálatas 5:2-6 trata ambos temas en el contexto de la fe.
Cualquiera que intente ser justificado ante Dios sobre la base de la obediencia a la ley busca una justicia que no es por la fe, sino por las obras. Han caído, pues, en desgracia. En lugar de buscar la justicia mediante la obediencia a la ley mediante la santificación progresiva, o mediante una justicia que hemos batido para nosotros mismos, esperamos pacientemente la justicia que Dios revelará plenamente. Ésta es nuestra esperanza. Esperamos la revelación total del don de la justicia de Dios en el eschaton. Así, somos justificados por la fe y al mismo tiempo esperamos que nuestra esperanza sea revelada.
El principio que subyace tanto a nuestra posición como a nuestra espera, tanto a nuestra justificación como a nuestra santificación, se afirma en 5:6: “Lo único que cuenta es la fe que se expresa a través del amor”. Es una fe amorosa y sumisa que justifica y santifica. Es una fe que obra; una fe que ama; es una fe que muestra su autenticidad por la forma de trabajar y de amar. Aquí, entonces, está el vínculo entre justificación y santificación.
perdónanos. La seguridad, entonces, no depende simplemente del movimiento de los propios sentimientos, sino que descansa en un evento “sensible”: sabemos cuándo fuimos salvos. Cf. Bautista cristiano 5 (1828), 254-255.
21[21]Luthero, (Largo Ctaecismo) “Large Catechism,” p. 442.
Aquí también está el principio que produce plena seguridad. La pregunta original que hice en esta sección fue: Si la gracia salva por medio de la fe (si soy justificado por la fe sobre la base de una justicia que no es la mía), ¿cuán progresiva debe ser mi santificación para conservar mi posición ante Dios? La pregunta en realidad está mal dirigida. No se trata de cuán progresiva sea mi santificación o de cuánto de la ley haya guardado bien, sino de si mis intentos de santificación están arraigados en el principio apropiado: el principio de la fe sumisa. Mi santificación es aceptable ante Dios si está arraigada en una disposición de fe genuina y sumisa. Mi posición justa ante Dios no depende de cuán justo soy o cuán progresiva es mi santificación. Más bien, a través de una fe sumisa, al mismo tiempo soy 100% justo ante el tribunal de Dios sobre la base de la obra de Cristo y mi nivel de santificación es aceptable para él, ya que fluye del principio de fe sumisa. Las buenas obras y la santificación fluyen naturalmente de tal disposición de fe. Son evidencia de la autenticidad de mi fe.
En este contexto tengo plena seguridad. No dudo de mi fe, aunque mi fe es a menudo una mezcla de duda. Sé a quién he creído aunque mi creencia a menudo esté mezclada con incredulidad. [22] El grito del padre desamparado: “Creo, ayuda mi incredulidad”, caracteriza mi propia fe (Mc 9,24). Sé que confío en Cristo como mi Salvador y sé que mi intención es someterme a cualquier cosa que él me pida, aunque muchas veces tengo problemas para hacer lo que sé hacer. Es mi fe, con su acercamiento sumiso a Dios, la que borra las dudas que surgen en el contexto de mi pecaminosidad porque he recibido su don de justicia en Cristo. Mi pecado me hace dudar, pero mi fe que busca amar y servir a Dios destruye la duda al mirar los méritos de Cristo en lugar de mi propio nivel de santificación. Cuando miro dentro de mí, siempre hay motivos para dudar (mi justicia nunca estará a la altura). Pero cuando miro sólo a Cristo sé que él es fiel a sus promesas, y el don de la justicia de Dios no necesita ninguna contribución de mérito de mi parte. Es en esa confianza que mi seguridad se hace plena. ¡Que toda la alabanza, la gloria y la jactancia sean de Dios!
CONCLUSION
Para concluir, quiero referenciar su atención sobre un pasaje importante que no se recuerda formalmente en el día de hoy. Creo que es importante tenerlo en cuenta en nuestra discusión. Filipenses 3 es un texto clásico tanto para la justificación como para la santificación.[14][23]
La ocasión para este texto es la respuesta de Pablo a algunos maestros judaizantes en Filipos. Su tesis es que no tendrá confianza en la carne aunque tenga más razones que nadie para tal confianza (vv. 3,4). Si alguien puede reclamar la herencia apropiada, el celo apropiado y la obediencia intachable a la ley de Dios, ese es Pablo. Sin embargo, Pablo explícitamente desvía la atención de sus propias obras; lejos de criterios carnales. Con mucho gusto los cambia por Cristo. En el versículo 9 declara explícitamente la naturaleza de la justificación en palabras que difícilmente podemos mejorar. Él desea “ser hallado en [Cristo], no teniendo mi propia justicia que es por la ley, sino la que es por la fe en Cristo, la justicia que viene de Dios y es por la fe”. Por lo tanto, la base de su justificación no es la justicia personal que logró mediante la obediencia a la ley de Dios, sino más bien la justicia que recibió como un regalo de Dios a través de la fe en Cristo. El versículo 10 se refiere al proceso de santificación. Pablo anhela conocer el poder de la resurrección de Cristo y la participación del sufrimiento de Cristo en su vida. A través de esta vida de poder y sufrimiento espera alcanzar su objetivo: la glorificación mediante la resurrección de entre los muertos. Pablo no hace de su santificación una condición para la justificación. Él sabe que su santificación es incompleta; él sabe que no es perfecto (v. 12). No se presenta ante Dios basándose en cuán progresiva es su santificación. Lucha por “seguir adelante” para “apoderarse de aquello por lo que Cristo Jesús se apoderó de él”. La meta está ante él y, sin embargo, sabe que no la alcanzará. Pero su confianza no reside en “seguir adelante”, sino en Cristo Jesús, que ya se lo ha asegurado. A su muerte, Pablo será encontrado en Cristo, y será salvo por esa justicia, y no por el nivel de su propia santificación.
El significado de Filipenses 3 está maravillosamente resumido por David Lipscomb en su comentario del Abogado del Evangelio. Él reconoce que el don divino de la justicia es necesario si queremos tener alguna seguridad ante Dios. Él escribe:[15][24] Incluso cuando el corazón de un hombre es purificado por la fe y todos sus afectos se extienden hacia Dios y buscan la conformidad con la vida de Dios, es imperfecto. Su práctica de la justicia de Dios está muy por debajo del estándar divino. La carne es débil y la ley del pecado reina en nuestros miembros; de modo que no alcancemos la norma perfecta de justicia; pero si confiamos en Dios implícitamente y nos esforzamos fielmente en hacer su voluntad, él conoce nuestra estructura, conoce nuestras debilidades, y como un padre se compadece de sus hijos, así el Señor se compadece de nuestras debilidades y debilidades, y nos imputa la justicia de Cristo. Entonces Jesús es nuestra justificación y nuestra justicia, y nuestra vida está escondida con Cristo en Dios.
Nuestra posición ante Dios depende del don de la justicia de Dios en Jesucristo. Luchamos por la perfección, pero no la alcanzamos. Sin embargo, en Cristo estamos perfectos ante Dios mediante la fe; mediante una fe sumisa y que “se esfuerza fielmente” por hacer la voluntad de Dios. Nuestra confianza, entonces, no está en la carne, en nuestras obras o en nuestra integridad ante la norma de la justicia de Dios. Nuestra confianza está en Cristo, quien es nuestro mediante la fe sumisa. Cristo está en nuestro lugar.
Pablo contrasta dos enfoques hacia la salvación en este texto. La distinción entre ellos es la distinción entre legalismo y evangelio. ¿Nos gloriaremos en la carne o en Cristo? Cuando recuestas tu cabeza sobre tu almohada por la noche, ¿en qué te jactas por tu seguridad? ¿Estás seguro porque puedes enumerar las buenas obras que realizaste ese día, o porque tienes confianza en el nivel de tu santificación, o porque acabas de realizar un acto de oración penitencial que te cuida durante la noche siempre que no peques antes de dormirte O, ¿estás seguro porque te jactas sólo en Cristo y sabes que tu carne es demasiado deficiente para sostener cualquier tipo de jactancia ante Dios. Mis seguridades descansan en Cristo y no en mí mismo. Me gloriaré en Cristo y no en la carne. Como escribió Pablo en Gálatas 6:14: “Que nunca me gloríe sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo”.
Nuestra seguridad, entonces, no se basa en si hemos sido lo suficientemente buenos, si hemos alcanzado un cierto nivel de santificación, si hemos hecho lo suficiente. Nuestra seguridad se basa en la promesa de Dios en Cristo que hemos recibido a través de su Palabra inspirada. Dios dice: “Si crees en Jesús y entras en una relación conmigo a través del bautismo, entonces te consideraré justo. Si me sometes tu vida y continúas confiando en mi Hijo durante toda tu vida, entonces puedes tener confianza”. de tu salvación.” Esta confianza se nos transmite semanalmente cuando comulgamos con Cristo en la Cena del Señor, donde por fe se nos asegura que Cristo es nuestro con tanta seguridad como se come el pan. La cruz es nuestra gloria; sólo él es la base de nuestra salvación. El bautismo y la Cena del Señor son nuestros medios de fe.
Dios le ha dado a su iglesia dos indicadores objetivos de su amor por nosotros: el bautismo y la Cena del Señor. Cuando nos acercamos a la cruz mediante una fe sumisa en el contexto del bautismo y la Cena del Señor, entonces tenemos la seguridad de nuestra relación con Dios. Tenemos la promesa de Dios y Dios es fiel a sus promesas. El bautismo inicia nuestra relación de pacto con Dios, y la Cena del Señor es su renovación semanal. Ambos eventos nos señalan a Cristo y no a nosotros mismos como la base de nuestra salvación. Nos señalan su muerte y resurrección como la base sobre la cual somos considerados justos ante los ojos de Dios. En fe, nos sometemos a la cruz de Cristo y recibimos la promesa. Con la plena seguridad de la fe, lavados nuestros cuerpos y purificados nuestros corazones de una mala conciencia, nos acercamos a Dios (Heb. 10:22).
No somos peregrinos que no estamos seguros de nuestras perspectivas. Nuestra seguridad no se basa en las conjeturas del peregrino medieval. Nuestra seguridad descansa en las promesas de Dios, quien nos considera justos en Cristo mediante el principio de la fe sumisa. Somos peregrinos, pero peregrinos seguros de nuestro hogar; seguros de que “cuando pasen lista allá”, allí estaremos.
[1] [1]( El juicio de Juana de Arco) The Trial of Jeanne d’Arc, trans. W. P. Barrett (New York, 1932), pp. 320-321 as quoted by Stephen Ozment, (La Edad de la Remorfa)The Age of Reform, 1250-1550: Una historia intelectual y religiosa de la Europa de la Baja Edad Media y la Reforma (New Haven: Yale University Press, 1980), pp. 30-31.
[2] [2]Ozment, p. 31.
[3] [3] (Los Cánones y Decretos del Concilio de Trento) The Canons and Decrees of the Council of Trent, trans. H. J. Schroeder (Rockford, IL: Tan Books and Publishers, Inc, 1978), pp. 38, 44. Canon 15 states: “Si alguno dice que un hombre nacido de nuevo y justificado está obligado ex fide a creer que ciertamente está en el número de los predestinados, sea anatema”.
[4] [4]”(El viador)The viator [pilgrim],” Oberman escribe, ” no se puede tener una certeza subjetiva de la salvación,” Heiko A. Oberman, (La Cosecha de la Teología Medieval) The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963), p. 227. 5[5] No se puede tener una certeza subjetiva de la salvación, pp. 204-22 and ( La Reformacion de las Ciudades) The Reformation in the Cities (New Haven: Yale University Press, 1975), pp. 15-46; Bernd Moeller, ” La piedad en Alemania alrededor de 1500″, en La reforma en perspectiva medieval,ed. Steven Ozment (Chicago: University of Chicago Press, 1971), pp. 50-75; and Thomas N. Tentler, Pecado y confesión en vísperas de la Reforma (Princeton: Princeton University Press, 1977) con Ozment’s revision en la in Revista de Religion58 (1978), 204-06.
[5] [6]Ozment, (Edad de Roma) Age of Reform, p. 216.
[6] [7] En particular, Bartholomaeus Arnoldi von Usandoen (m. 1532) fue alumno de Gabriel
Biel (m. 1495) y uno de los maestros de Martín Lutero en la tradición teológica del nominalismo (via moderna). Lutero estudió artes y teología en la Universidad de Erfurt entre 1501 y 1508. La doctrina de la justificación de Arnoldi era idéntica a la de Biel (Oberman, Harvest, págs. 178-81). Lutero se rebeló específicamente contra la doctrina de Biel. Estos antecedentes están bien documentados por Alister E. McGrath, (Lutero la Teologia de la cruz: El avance teológico de Martín Lutero) Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough (Oxford: Basil Blackwell, 1985), Part I.
[7] [8] Esta sección es mi resumen de la teología que se describe en el libro clásico de Oberman Harvest. El lector interesado podría consultar en particular las páginas 175-178 para obtener un resumen de la doctrina de la justificación de Biel.
[8] [9]Oberman, (Cosecha)Harvest, p. 133.
[9] [10]Oberman, (Cosecha)Harvest, p. 219.
[10] [11] Como lo cita James M. Kittleson, Luther the Reformer: The Story of the Man and His Career (Minneapolis: Augsburg, 1986), pág. 56. La historia de los ataques de dudas de Lutero y su descubrimiento de la “justicia de Dios” está bien contada y se puede encontrar en muchos lugares. Una de las mejores discusiones técnicas es McGrath, La teología de Lutero. 12[12]Escribió: “Yo era en verdad un monje piadoso y guardé las reglas de mi orden tan estrictamente que puedo decir: si alguna vez un monje ganó el cielo a través del monaquismo, debería haber sido yo. Todos mis hermanos monásticos que me conocieron testificaré de esto, me habría martirizado hasta la muerte con el ayuno, la oración, la lectura y otras buenas obras si hubiera seguido siendo monje por mucho más tiempo”. (mencionado por Hans J. Hillerbrand, (La Reformacion) The Reformation [Grand Rapids: Baker, 1978], p. 24).
[11] [13] Martín Lutero: selecciones de sus escritos, ed. John Dillenberger (Ciudad Jardín:
Doubleday, 1961), págs. 86-96.
.
[12] [15]Hendrikus Berkhof, (Fe Cristinana: Christian Faith:Una introduccion de el studio de la Fe. trans. Por Sierd Woudstra (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pp. 453-454. Véase también el análisis equilibrado e históricamente consciente de Otto Weber,( Fundacion de Dogmaticos) Foundation of Dogmatics, trans. otro por Darrell L. Guder (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 2:315-329.
[13] [16]En (los trabajos de Lutero) Luther’s Works, v. 47 (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1959).
[14] [23] Un excelente y reciente comentario sobre este texto que coincide con mi perspectiva es Mois鳠Silva, Philippians, WEC (Chicago: Moody Press, 1988), pp. 177195.
[15] [24]David Lipscomb, ( Efesios, Filipenses y Coloseses) trans. Ephesians, Philippians and Colossians, Un comentario sobre las epístolas del Nuevo Testamento, 4, editado, con notas adicionales de J. W. Shepherd (Nashville:(Abogado de el Evangelio) ( Gospel Advocate, 1957), pp. 205-206.
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Posted by John Mark Hicks