John Mark Hicks

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Dios nos elige en Cristo por medio de la fe y nosotros conocemos nuestra elección en Cristo por medio de la fe.

A partir de Génesis 11, la condición humana estaba llena de violencia, poder (imperio) e inmoralidad. La aparente desesperanza de Génesis 11 —aunque la gracia está presente al dispersar a la humanidad en lugar de destruirla en la Torre de Babel— nos deja preguntándonos si la humanidad podrá escapar alguna vez de la espiral degenerativa de su propia pecaminosidad.

Pero la intención de Dios es redentora. El propósito divino en la creación no se verá frustrado. Dios busca a la humanidad en gracia para morar entre un pueblo que ama y confía en Dios. La gracia inicia esta búsqueda, fortalece la fe y completará el propósito divino. Antes de que llamáramos, Dios respondió (Isaías 65:24). Esta es la doctrina de la elección.

El llamado de Abraham

Dios llamó a Abraham a una relación de pacto. Dios bendijo a Abraham para que todas las naciones fueran bendecidas. Abraham no inició esta relación, sino que Dios lo eligió como el medio por el cual Dios bendeciría a la humanidad. Dios decidió redimir a la humanidad a través de la descendencia de Abraham.

No había nada en Abraham que exigiera que Dios lo eligiera. Dios elige a quien Dios desea para cumplir el propósito divino. La elección divina es por el propio placer y voluntad de Dios. Dios elige a quien Dios quiere elegir. Nadie le hace un reclamo a Dios. “¿Quién le dio a Dios para que Dios le recompensara?” (Romanos 11:35 citando a Job 41:11).

Abraham creyó en la promesa de Dios (Génesis 15:6) y por fe recibió la promesa (Gálatas 3:6-9; Hebreos 11:8-19). Dios promulgó el pacto de la circuncisión como sello de la fe de Abraham. Esto garantizó la promesa que Abraham recibió por fe (Romanos 4:9-12).

Dios cumplió la promesa a Abraham cuando eligió a Israel como su posesión más preciada (Éxodo 19:5-6). Dios los redimió de la esclavitud egipcia. Dios no los amó porque fueran un pueblo numeroso, un pueblo grande o una nación justa. De hecho, eran pocos, tercos y malvados. Más bien, Dios los eligió porque los amaba (Deuteronomio 7:6-10; 9:4-6).

La relación de pacto, iniciada por el amor de Dios, se experimenta en Israel a través de la fe. El justo vivirá por la fe (Habacuc 2:4). Las ramas se desgajan del árbol que es Israel debido a la incredulidad, pero otros se mantienen firmes por la fe (Romanos 11:20). Israel será salvo por la fe si busca la justicia por la fe (Romanos 9:30-32; 10:4, 10-12).

Dios ha determinado elegir a los elegidos a través de la fe, y es a través de la fe que los elegidos conocen su elección. Dios puede tener misericordia de quien Dios quiere, y Dios ha decidido tener misericordia de la humanidad a través de la fe.

Jesús, el Elegido

En cumplimiento de la promesa de Abraham, Dios ha redimido a un pueblo a través de la descendencia de Abraham. Jesús el Mesías es el Elegido. El Padre nos elige o nos escoge en y a través del Mesías. En consecuencia, Cristo es el fundamento de toda elección.

La doxología de Efesios 1 enseña que el Padre nos elige en Cristo a través del poder del Espíritu. El Padre fue movido por el amor (1:4), la gracia (1:6, 7) y el propio beneplácito y voluntad de Dios (1:5, 9). Efesios 1 destaca la acción divina: Dios bendijo (1:3), eligió (1:4, 11), predestinó (1:5, 11), dio gracia (1:8), nos reveló (1:9), se propuso (1:9), nos incluyó (1:13) y nos marcó (1:13). Efesios 1 enfatiza el propósito divino: santificar (1:4), adoptar (1:5), redimir (1:7), reordenar (1:10) y proponerse alcanzar la meta (1:11).

Sin embargo, el movimiento del Padre era cristocéntrico. El Padre elige en y a través del Mesías (Efesios 1:3-5, 7, 9, 11-13) y con miras a la meta de reordenar todo bajo la autoridad de Cristo (Efesios 1:10).

Nosotros somos el objeto de esta elección. El Padre elige a los que están en Cristo. Así como Cristo es el primer objeto de la elección, así también los que están en Cristo son el segundo objeto de la elección. Somos elegidos por la propia elección de Cristo, y estamos incluidos cuando escuchamos y creemos el evangelio (Efesios 1:13-14). El medio de elección divinamente designado es la fe, ya que por gracia somos salvos por medio de la fe (Efesios 2:8). Dios ha determinado elegirnos en Cristo Jesús, y conocemos nuestra elección en Cristo por medio de la fe.

Elecciones: ¿Arminianismo versus calvinismo?

A pesar de las diferencias que existen entre el arminianismo y el calvinismo (dos formas históricas de pensar en la elección divina), ambos comparten algunos puntos en común importantes en cuanto a la doctrina de la elección.

Iniciativa divina. Sea lo que sea lo que signifique la doctrina de la elección, al menos insiste en que Dios tomó la iniciativa en la redención. Dios dio el primer paso. Amamos porque Dios nos amó primero. Creemos porque Dios actuó primero. Esta iniciativa no implica simplemente el primer acto (como si Dios actuara primero y luego se quedara sentado pasivamente a ver cómo respondemos), sino que Dios actúa continuamente en la búsqueda incesante de un pueblo. El amor de Dios nos persigue, nos involucra y nos mueve. Esto excluye toda jactancia, ya que la elección significa que Dios ha eliminado todo fundamento para el mérito humano y ha ubicado el fundamento de la salvación en los propios actos de gracia y amor de Dios.

Cristocentrismo. Cristo es el Elegido (Efesios 1). Tanto Calvino como Arminio enfatizaron este punto, que fue renovado con fuerza en el siglo XX por Karl Barth. La elección es cristocéntrica porque Cristo es el Elegido de Dios. Somos elegidos porque estamos en Cristo. Independientemente de lo que digamos sobre la elección, no debemos perder de vista esta idea soteriológica fundamental: Dios nos ha elegido en Cristo porque Cristo ha sido elegido. Somos elegidos solo por medio de Cristo. Su elección es lógica, ontológica y epistemológicamente anterior a la nuestra.

Revelación económica. Solo sabemos que Dios ha actuado decisivamente en Jesús como el Elegido porque Dios se revela en la historia y las acciones de Dios se interpretan en las Escrituras. Solo conocemos nuestra elección en Cristo porque Dios ha revelado al Elegido (2 Timoteo 1:8-11) y nos ha revelado esta elección. Los debates sobre la voluntad “secreta” de Dios son infructuosos precisamente porque esa voluntad es “secreta”. Conocemos nuestra elección a través de la revelación de Dios en Cristo. Dios ha revelado la elección divina a través de Cristo, y no tenemos otro acceso a ella. En consecuencia, es mejor pensar en la elección dentro de la historia de la salvación (economía) de la historia de Dios, es decir, dentro de la historia revelada de Dios en Israel y Cristo. Pensar en la elección de Dios en términos de la mente “eterna” de Dios es especulativo, pero pensar en la elección divina a la luz de Jesucristo tiene sus raíces en la revelación histórica de Dios. Percibimos nuestra propia elección solo a través de la revelación de esa elección en Cristo. Cuando nos alejamos de esta revelación histórica o tratamos de ir más allá de ella, entramos en mundos que nuestra mente ha creado en lugar de los que Dios ha revelado. La elección y la seguridad están económicamente ligadas a Cristo.

Medios de fe. La fe es el medio tanto de la justificación como de la santificación. Cuando hacemos que la justificación dependa de la santificación, entonces comenzamos un viaje sin fin, ya que nunca estaremos seguros de si nuestra santificación es suficiente (en términos de su profundidad, cantidad, amplitud y calidad). Cuando cortamos la relación entre la justificación y la santificación, nos volvemos antinomianos y desacreditamos el papel de la santificación como evidencia de la justificación. La manera de evitar el legalismo por un lado y el antinomianismo por el otro es ver la fe como el principio que une la justificación y la santificación. Somos justificados por la fe, y somos santificados por la fe. La fe es el medio por el cual somos justificados ante Dios, y la fe es el medio por el cual el Espíritu nos transforma. La fe es el medio de salvación y seguridad. Somos elegidos, entonces, por la fe en Cristo. La fe funciona como un instrumento, no como un acto meritorio. Es el medio por el cual llegamos a conocer nuestra propia elección.

¿Así que?

Prioridad de la acción de Dios. Dios actuó antes que nosotros. La salvación, entonces, se origina completamente de la gracia y del movimiento de Dios hacia nosotros. La presuposición fundamental de la elección es la iniciativa de Dios. La confianza se basa en esta afirmación. No es que debamos ganar el favor de Dios o probarnos a nosotros mismos ante Dios. Más bien, Dios nos abraza amorosamente y nos busca. La imagen de Dios no es la del ogro o el tirano, sino la del Padre amoroso.

Salvación inmerecida. La elección enfatiza que nada en nosotros movió a Dios a actuar por nosotros en Cristo. Más bien, Dios actuó cuando éramos indignos. Dios nos amó incluso cuando todavía éramos pecadores (Romanos 5:8). Ningún acto humano merece ni merece la gracia electiva de Dios. La jactancia está excluida en todos los aspectos. Dios decidió salvar y no nosotros, quienes pusimos a Dios en deuda con nosotros a través de nuestra virtud o santidad.

Enfoque en la Cristología. Karl Barth tiene razón al enfocar la doctrina de la elección en Jesucristo. Él es el Elegido, y es a través de él que encontramos esperanza y seguridad. La doctrina de la elección, entonces, no debería tratarse de un orden eterno de decretos o especulaciones acerca de la voluntad oculta de Dios. Más bien, es la exposición de la elección de Jesús por parte de Dios para salvar al mundo y el movimiento de Dios hacia nosotros en él. La elección es una doctrina cristológica.

Elección y seguridad. Mientras que algunos agustinos (calvinistas) en la historia de la teología han enfocado la pregunta en términos de “¿Soy elegido?”, la mayoría ha reconocido que esta no es la pregunta adecuada. Nadie puede ver dentro de la voluntad oculta de Dios para descubrir en abstracto si es elegido o no. Calvino creía que quien intenta esta pregunta “¿Soy elegido?” “se precipita de cabeza en un inmenso abismo, se enreda en innumerables trampas inextricables y se sepulta en la más densa oscuridad… Por lo tanto, como tememos el naufragio, debemos evitar esta roca, que es fatal para todo aquel que choca contra ella” (Institución 3.24.4). La seguridad de la elección tiene sus raíces en Cristo: soy elegido porque confío en Cristo, quien es el Elegido. La elección “desde abajo” se realiza a través de la fe en Cristo. En esto los agustinos y los arminianos pueden estar de acuerdo. “Si Pighius me pregunta cómo sé que soy elegido, respondo que Cristo es para mí más que mil testimonios” (De la predestinación eterna de Dios, 8.7). Es sólo en Cristo que somos elegidos y agradables a Dios. Él es el autor de la elección y el mediador de la elección; la pregunta crítica es “¿confiamos en Cristo?”. Según Calvino, Cristo es el espejo de nuestra elección, de modo que cuando miramos con fe a Jesús vemos el reflejo de nuestra elección en él.

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Dios se asocia con la humanidad como representantes divinos dentro de una creación llena de shalom, pero la humanidad –y con ella la creación– se degenera a través de una serie de crisis.

Creada y coronada de gloria y honor como criaturas reales dentro de la creación, la humanidad eligió un camino diferente al que Dios pretendía para llegar a ser como Dios. Si bien Dios invitó a la humanidad a compartir la comunión divina y les dio el estatus de imágenes divinas dentro de la creación, la humanidad quería más. Queríamos ser Dios y, en consecuencia, creamos nuestra propia historia dentro de la creación.

Al rechazar la oferta de Dios de compartir la “naturaleza divina” con el Creador (2 Pedro 1:4), perseguimos nuestra propia agenda para abrazar lo divino y creamos nuestros propios dioses (que van desde ídolos de piedra y madera hasta los dioses contemporáneos del dinero, el poder y el sexo).

La imagen divina

En esencia, la “imagen de Dios” (Génesis 1:26-31) es “semejanza a Dios”. Esto es exclusivo de la humanidad entre las criaturas de Dios (Génesis 5:1-2; 9:6). Afirma la dignidad y el valor de todos los seres humanos, pero también limita a la humanidad porque la imagen no es la cosa en sí. Es, en algunos aspectos, diferente del original. No somos Dios, pero somos la imagen de Dios.

Pero ¿qué es esta “imagen”? Hay tres formas principales de entenderla.

1. Sustantivo — La imagen se identifica como una característica o cualidad definida dentro de la constitución del ser humano (por ejemplo, racionalidad, personalidad, moralidad, espiritualidad, etc.). El lugar de la imagen está dentro de la naturaleza humana. Es una cualidad, sustancia o capacidad que reside en nuestra naturaleza o incluso es inherente a nuestra ontología.

2. Relacional — La imagen se identifica con la capacidad de experimentar relaciones (por ejemplo, relación con Dios, relaciones entre hombres y mujeres, relaciones sociales, etc.). La imagen se muestra como la humanidad que vive en relaciones armoniosas. Esa relación es la imagen. Refleja la comunión con Dios y la propia ontología relacional de Dios.

3. Funcional (Dinamico) — La imagen consiste en algo que la humanidad hace y la función que desempeña (por ejemplo, administración, asociación con Dios, “dominio” sobre la tierra, etc.). La imagen no es algo presente en la constitución de la naturaleza humana ni es la experiencia de la relación. La humanidad es el representante de Dios en la tierra como vicerregente y comparte la misión divina con respecto a la creación. Esto es el honor y la gloria de la humanidad (Salmo 8).

Entiendo la “imagen de Dios” en un sentido amplio, que incluye todo lo anterior. La humanidad está sustancialmente dotada de dones que nos permiten vivir en relación con los demás y cumplir la función que Dios ha investido en nosotros. La imagen de Dios no es una cosa, sino la realidad de que somos íconos divinos que se asemejan a Dios y lo representan dentro de la creación. Entendida de esta manera, la idea está omnipresente en la historia de las Escrituras, desde “sed santos porque yo soy santo” (Levítico 19:2) hasta “sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mateo 5:48) y “imiten a Dios” (Efesios 5:1). Reflejamos a Dios en sustancia, relacionalidad y función.

A la humanidad se le prohíbe hacer “imágenes” (ídolos) de Dios (Éxodo 20:4). Esas imágenes no tienen “aliento” en ellas (Habacuc 2:19; Jeremías 10:14; 51:17). La humanidad no hace imágenes de Dios, porque Dios ya ha hecho la imagen que deseaba, es decir, la humanidad como varón y mujer. Dios no necesita una imagen porque somos la imagen de Dios.

La imagen de Dios, sin embargo, se revela plenamente en Jesús, quien “es la imagen del Dios invisible” (Colosenses 1:15; 2 Corintios 4:4; Hebreos 1:3). Él se convierte en la fuente de una nueva humanidad. Mientras que la vieja humanidad en Adán lleva su semejanza con un cuerpo natural terrenal caracterizado por el polvo y la mortalidad, la nueva humanidad en Cristo lleva su semejanza con un cuerpo espiritual celestial energizado por el Espíritu (Génesis 5:2; Filipenses 3:21; 1 Corintios 15:42-49). Nuestra identidad humana original es restaurada y renovada en Cristo.

Ontológicamente, los seres humanos siempre han conservado su identidad como imágenes de Dios (representantes divinos) y, por lo tanto, siempre tienen derecho a la dignidad y al respeto (Santiago 3:9). Pero el desvío humano a través del pecado y la muerte transformó esa imagen de color pleno a un negativo oscuro que necesitaba una renovación a imagen de Dios (Efesios 4:24; Colosenses 3:10). El proceso de recoloración comienza con nuestra renovación espiritual y termina con nuestra glorificación escatológica en la resurrección del cuerpo conformado a la imagen de Cristo (Romanos 8:29-30).

Vocación Humana

Los seres humanos no sólo fueron diseñados para representar a Dios en la creación, sino que también fueron diseñados para estar en comunión con Dios, para disfrutar de Dios. Dios quiso que compartieran la naturaleza divina a través de la imagen divina que marcó su naturaleza, papel y función. Esta es la vocación humana, nuestra identidad humana, es decir, vivir en comunión con Dios y ser socios en la gestión, el desarrollo y el cuidado de la creación. La comunión con Dios implica una vocación divina.

La misión de Dios (missio Dei) es madurar y desarrollar dinámicamente la creación hasta la plenitud que Dios quiso. La vocación humana comparte la tarea divina dentro de la creación. Los humanos son co-gobernantes y co-creadores. Se asocian con Dios por el bien de la misión divina. Dios ha investido a la humanidad de una gloria y una responsabilidad como representantes divinos en el mundo.

La buena creación no estaba completa en la creación sino solo en sus comienzos. La creación, según la intención divina, surgiría y crecería hasta alcanzar una madurez adecuada para la morada escatológica del Dios de la Trinidad. Los humanos también madurarían a medida que surgieran diversas culturas y se desarrollaran tecnologías. Dios se gloría tanto en la diversidad natural como en la humana. Los humanos que viven cerca del círculo polar ártico viven de manera diferente y desarrollan una cultura diferente a la de los que viven cerca del ecuador. Dado que Dios determinó que toda la tierra fuera habitada (Isaías 45:18-19), Dios quiso esta diversidad, la valora y se regocija en ella.

Esto involucra todos los aspectos de la vida humana. Las artes (música, literatura, arte) son expresiones de la creatividad humana, ya que reflejamos a Dios y disfrutamos de lo creado. La tecnología administra los recursos, la medicina sirve a la plenitud y las estructuras sociales dan forma a la comunidad. Todo esto es parte de la vocación humana, nuestra asociación con Dios, como co-gobernantes y co-criaturas dentro de la creación.

Surge una historia rival

Sin embargo, la historia humana dio un rodeo. Lo que se pretendía que fuesen expresiones de la tarea divina encomendada a la humanidad se convirtió en modos de revertir la intención divina. La tecnología contaminó la tierra, las estructuras sociales oprimían a los débiles y las artes fomentaban el egocentrismo humano.

Este desvío se describe en Génesis 3-11. Dios otorgó a la humanidad la libertad de elegir entre el “árbol de la vida” y el “árbol del conocimiento del bien y del mal”. Era una elección entre la vida y la muerte, entre asociarse con Dios y la autonomía. El episodio en el jardín del templo de Dios (la creación) simboliza la trama dentro de la historia de Dios de la elección fundamental que tienen los seres humanos entre la humildad y el orgullo (Salmo 138:6; Proverbios 18:12; Santiago 4:6; 1 Pedro 5:5), entre el pacto con Dios o la independencia (cf. Deuteronomio 30:19; Josué 24:15; Juan 7:17; Mateo 23:37), entre la sabiduría y la necedad (Proverbios 9).

El desvío no se trata simplemente de la “caída” en el jardín, sino del surgimiento de una historia rival a lo largo de Génesis 3-11. El mal crece en la historia y llena la tierra hasta tal punto que Dios la destruye a través del diluvio de Noé. Pero ni siquiera esa purificación disuadió a los humanos de seguir su propio plan. La historia llega a su clímax con la construcción de la Torre de Babel, donde el plan de la creación de Dios se pone patas arriba. Mientras que la autodeliberación de Dios resultó en la creación de la humanidad (“creemos…”) en Génesis 1, la autodeliberación humana resultó en la construcción de un tributo a la arrogancia humana y al deseo de alcanzar los cielos, es decir, llegar a ser como Dios (“construyamos…”). La humanidad quería construir su propia ciudad como testimonio de su autonomía. Desde Génesis 3 hasta Génesis 11, la humanidad degeneró en una imagen rota, caída y depravada.

Este proceso degenerativo desarraigó estructuralmente la intención creativa de Dios. La relación entre Dios y la humanidad se rompió (por ejemplo, fueron expulsados ​​del Jardín), la relación entre el hombre y la mujer se distorsionó (por ejemplo, los maridos ahora “gobernarían” a sus esposas), las relaciones sociales se deformaron en relaciones de poder, abuso y violencia (por ejemplo, Caín y sus consecuencias), y la relación entre la humanidad y el cosmos se volvió hostil (por ejemplo, la muerte). Esta degeneración fue el “vandalismo de Shalom” (Plantinga). Pervirtió la bondad de la creación y despojó a la humanidad de todo poder para derrotar al enemigo que habían abrazado.

Sin embargo, la creación no fue sin gracia. Adán y Eva vivieron para tener hijos. Set introdujo una nueva línea de humanidad distinta de Caín. Enoc caminó con Dios en medio de un universo roto. Noé halló gracia a los ojos de Dios. Y Dios llamó a Abraham en Génesis 12. Dios continuó buscando a la humanidad y no abandonó el propósito divino.

Pecado

Aunque la palabra rara vez se usa en Génesis 3-11, el pecado surge como un poder dentro de la humanidad como si fuera una fuerza ajena. La dinámica de ese poder es más grande que la humanidad misma y mirando desde el final del drama de Dios vemos que el poder era demoníaco y satánico. Se convirtió en parte de los “elementos del cosmos” en sí. Esto no significa que la creación se volvió malvada sino que la creación fue subyugada al reino de los poderes malignos.

La elección humana, permitida por la voluntad de Dios, dio ese poder a los elementos caóticos y demoníacos dentro del cosmos. La humanidad escuchó la voz equivocada. Eligieron el pecado, y el pecado se convirtió en un poder dentro de la psique humana. Se convirtió en una “segunda naturaleza” para la humanidad. Es nuestra “naturaleza pecaminosa” o sarx (carne como metáfora). La condición humana degeneró en depravación y Dios entregó a la humanidad a su deseo (Romanos 1:18-32). El pecado reinó como un poder dentro de la humanidad, y la humanidad fue incapaz de destronarlo (Romanos 7).

Los teólogos han debatido durante siglos cuál es la esencia del pecado. Las sugerencias son muy variadas e incluyen la desobediencia, la rebelión, el orgullo, la ansiedad, la infracción de la ley, la idolatría y la incredulidad. Muchas de estas metáforas son de carácter legal, otras son introspectivas. Pero yo tiendo a pensar que el problema fundamental del pecado es relacional.

La esencia del pecado es no ser la imagen de Dios (Grenz). Fuimos creados para la gloria de Dios, es decir, para ser la imagen de Dios, y no hemos alcanzado esa gloria (Romanos 3:23). Hemos errado el blanco. No hemos logrado representar a Dios en el mundo. En cambio, mediante un orgullo rebelde, hemos afirmado nuestra propia agenda. El pecado es todo aquello que no refleja la vocación, el carácter y la intención de Dios en el mundo. Esto incluye acciones y estructuras individuales pero también sociales que deprimen o subvierten la agenda divina. El pecado no es solo personal sino social; el pecado no es meramente un acto individual sino una realidad estructural y un poder dominante en el mundo.

 ¿Así que?

Cada persona humana tiene valor y dignidad intrínsecos. Nuestra condición de imágenes divinas es nuestra identidad que nos da nuestra vocación. Esto da valor a cada vida humana. Esta es la raíz de una autoestima saludable, así como el fundamento de una ética de los derechos humanos.

Dios quiso el cambio. Dios diseñó la creación para que surgiera, evolucionara y se desarrollara. La naturaleza evolucionó, la sociedad humana se desarrolló y surgieron las culturas. La riqueza y diversidad de la creación en todas sus formas es un testimonio de la maravillosa sabiduría de Dios. Al igual que Dios, la humanidad disfruta de esta diversidad y aprende sobre sí misma a través de las diversas expresiones de la cultura humana.

La aventura humana es un conflicto fundamental entre dos historias. Una historia participa humildemente en la misión divina, pero la otra historia crea arrogantemente su propia agenda. Es un contraste entre la humildad y el orgullo, la sabiduría y la necedad. La vanidad humana potenció el mal en el mundo y se afianzó en la estructura del cosmos. El reino de Dios se convirtió en el reino de Satanás, pero Dios pretende revertir ese triste hecho.

La situación humana es mixta. La imagen divina está presente, pero oscurecida. La vocación humana está intacta, pero distorsionada. Los seres humanos son incapaces de renovar, restaurar o redimir la creación rota sin la gracia divina. Pero Dios está presente en la creación para redimir: presente en Set, Enoc, Noé y, en última instancia, Abraham. Dios no ha abandonado a la humanidad y el propósito divino no se verá frustrado.

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Aunque no está limitado ni contenido por la creación, el Dios Trinitario de Luz y Amor vive en relación con la creación y actúa dentro de ella.

La trascendencia de Dios es a menudo donde comenzamos a hablar de Dios. “Esta es la manera terrena de pensar en un Señor”, señala Eberhard Jüngel, “primero tiene todo el poder, y luego tal vez pueda ser misericordioso, pero luego tal vez no” (Dios como misterio del mundo, 21). Cuando la trascendencia es nuestro punto de partida, el poder o la soberanía dominan nuestra imagen de Dios, y esto tiende a interpretar “la gloria de Dios” como una especie de egocentrismo. Un resultado potencial es que la voluntad de Dios se convierta en una función de poder (o arbitrariedad) en lugar de relacionalidad.

La doctrina cristiana de Dios, como decía Barth, es la Trinidad. Cuando este es nuestro punto de partida (o incluso cuando comenzamos con los eventos redentores paradigmáticos en la historia de Israel o en la cristología), el énfasis recae en la relacionalidad (comunión) más que en el poder. Abarca la trascendencia, pero el poder sirve al amor más que al amor como complemento o coordinación con el poder. Si el amor sirviera al poder o si el poder fuera la identidad fundamental de Dios, entonces nunca habría habido una encarnación en la que los poderosos se volvieran impotentes.

El Dios poderoso (trascendente) actúa en amor por el bien de la comunión o la relación. Dios, como dice Barth, “ama en libertad” y actúa con poder para demostrar o manifestar ese amor. Ésta es la esencia fundamental de Dios: el Dios trascendente que ama libremente en santidad al estar en comunión inmanente con la creación.

El fiel amante santo

Dios es “amor santo” (Grenz). 1 Juan está estructurado en torno a dos temas: “Dios es luz” (1 Juan 1:5) y “Dios es amor” (1 Juan 4:8). Las dos declaraciones declarativas simples pero profundas de Juan sobre Dios resumen su teología y están definidas por su cristología. “Dios es luz” se entiende a la luz de la justa pureza de Jesús (1 Juan 2:1-2; 3:2-6) y “Dios es amor” se entiende a la luz de la obra reconciliadora de Cristo (1 Juan 4:8-9). Además, Dios experimenta esta luz y este amor en la comunión Trina y los comunica a la humanidad a través del Espíritu que mora en nosotros (1 Juan 4:13-14). Dios es también comunidad, comunidad de amor santo, que vive en comunión con la humanidad.

Israel experimentó a Dios como un amante santo. Dios se casa con Israel en rectitud y juicio (santo), en bondad y compasión (amor) y en fidelidad (Oseas 2:19-20). Esto es paralelo a las imágenes de santidad, amor y comunidad de Juan. El Santo Amante persigue a Israel, se casa de nuevo con ella y la ama a pesar de su quebrantamiento.

El Salmo 99, una alabanza a la santidad divina, proporciona una rúbrica doxológica para pensar en Dios como el “Santo Amante”. El Salmo declara que Dios “es santo” tres veces (vv. 3b, 5c, 9c). La primera estrofa se centra en la trascendencia divina, la segunda estrofa en la justicia divina y la tercera en la relacionalidad. Dios responde a Israel cuando lo llaman, les habla y los perdona. Dios vive en comunidad con Israel: respondiendo, hablando, disciplinando, perdonando y comunicándose.

La tercera estrofa cita una de las grandes confesiones de Israel que se encuentra en Éxodo 34:6-7. “”El SEÑOR, el SEÑOR, Dios compasivo y clemente, lento para la ira, grande en amor y fidelidad, que mantiene el amor a millares, y que perdona la maldad, la rebelión y el pecado. Pero no deja impune al culpable; castiga a los hijos y a sus hijos por el pecado de los padres hasta la tercera y cuarta generación.” Esta es otra manera de describir el amor santo y fiel de Dios. Aunque Yahveh castiga el pecado hasta la tercera o cuarta generación, el amor de Dios se extiende a “miles”.

Afirmar la relacionalidad divina es afirmar que Dios es Espíritu: la vitalidad comunitaria viva y amorosa de estar presente y en comunión con la comunidad del pacto. Decir que Dios es Espíritu no se trata tanto de inmaterialidad sino de vida y relacionalidad. Esta vitalidad abraza a la comunidad de la alianza, la llena de presencia y la capacita para la comunión y la transformación. Los puntos del triángulo divino pueden leer amor, santidad y fidelidad, pero su centro es la Vida (Espíritu).

Decir que Dios es santo es decir que Dios es amoroso y decir que Dios es amoroso es decir que Dios es santo, y decir cualquiera de las dos cosas es decir que Dios es fielmente amoroso y santo en relación con la comunidad Trinitaria y con la creación. Dios es el fiel santo amante. Esto se revela a través de la relación de pacto con Israel, a través de la relación con el Hijo Encarnado y a través de la relación con la iglesia. Se revela a través de los actos y la presencia de Dios en la historia. Conocemos y experimentamos a Dios a través de actos divinos.

Trascendente pero inmanente

Yahvé  el Dios que es, era y ha de venir; Yahvé es el “YO SOY”, el Ser mismo, el fundamento ontológico del cosmos. Nuestra existencia surge de la propia vida de Dios, depende de ella y comparte ella. Dios es tanto el “Totalmente Otro” de Barth como el “Base del Ser” de Tillich. Dios es a la vez trascendente e inmanente en relación con la creación.

La trascendencia significa que lo finito no puede contener lo infinito. Ni la creación ni las palabras humanas pueden contener la plenitud de la realidad de Dios. Hay una “infinita diferencia cualitativa” entre Dios y la creación tal que nada puede identificarse con Dios. Cualquier identificación de este tipo equivale a idolatría.

Aunque la providencia es una lección futura en esta serie, es importante señalar que la trascendencia divina no significa que Dios sea desinteresado, no esté involucrado o desconectado de la creación. Más bien, Dios está dinámicamente presente dentro y con la creación. “Vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser” en el Creador (Hechos 17:28). Inmanencia significa que Dios está plenamente investido, presente y activo dentro de la creación.

Equilibrar la trascendencia y la inmanencia es una tarea teológica difícil, pero es importante. Si Dios está demasiado distante, lo experimentamos como apático e indiferente. Si Dios está demasiado cerca, nos identificamos como Dios. Lo finito no puede contener lo infinito, pero el infinito no está ausente de lo finito.

El equilibrio entre trascendencia e inmanencia se describe doxológicamente en el Salmo 139. El conocimiento divino nos trasciende (omnisciencia) pero también se extiende a todos los rincones de la creación. La presencia divina nos trasciende (omnipresencia) pero también llena cada espacio dentro de la creación. La trascendencia divina genera asombro, asombro y asombro. La inmanencia divina genera confianza, amor y consuelo. Aunque Dios es incomprensible debido a la trascendencia, Dios se experimenta a través de una presencia inmanente.

Trascendencia significa que el modo de existencia divina está más allá de nuestro alcance. Inmanencia significa que Dios está misteriosamente presente en todas las cosas. La única respuesta humana fiel es la doxológica. No podemos agotar las profundidades de cómo y qué sabe Dios (no podemos explicar el “omnis” de los atributos divinos) ni podemos gestionar intelectualmente los límites de la presencia divina como para eliminar el misterio divino de la creación. Sólo podemos alabar al Dios que excede con creces nuestra imaginación finita tanto de manera trascendente como inmanente.

El que es

En última instancia, la teología es doxología porque cualquier cosa que digamos sobre Dios sólo puede aproximarse a quién es Dios realmente. Nada de lo que decimos acerca de Dios es unívoco, es decir, nada de lo que decimos acerca de Dios es exacta y plenamente cómo Dios piensa acerca de Dios. Por otro lado, nuestro discurso sobre Dios no es simplemente equívoco, es decir, nuestro lenguaje acerca de Dios dice algo verdadero adaptado a modos finitos de experiencia. Entonces, lo que teologizamos no es ni plenamente el conocimiento de Dios ni la mera imaginación humana. Más bien, nuestro lenguaje de Dios es analógico: solo se aproxima y, sin embargo, comunica auténticamente algo verdadero acerca de Dios. En consecuencia, hablamos de Dios no como Dios realmente es en la propia vida de Dios, sino como Dios se nos aparece en la creación y a través de las Escrituras en amor santo y fiel.

La teología, entonces, es relacional porque todo lo que se sabe acerca de Dios es secundario al conocimiento de Dios. Nuestra doxología expresa relación. Confesamos a Dios como amor porque Dios nos ha amado. Confesamos a Dios como santo porque Dios ha actuado con rectitud y justicia. Confesamos a Dios como comunitario porque Dios ha venido a nosotros como Padre, Hijo y Espíritu. Alabamos a Dios como omnipotente porque Dios es creador. Alabamos a Dios como omnisciente porque Dios desarrolla la historia, conociendo el principio y el fin. Alabamos a Dios como omnipresente porque dondequiera que vayamos, Dios está allí.

Tanto doxológico como relacional, nuestro conocimiento de Dios tiene sus raíces en la historia de la relación de Dios con Israel y Jesús. Sabemos que Dios es amor porque Dios amó a Israel en el Éxodo y Dios nos amó a nosotros en Jesús. Sabemos que Dios es santo porque Dios ha expiado nuestros pecados. Sabemos que Dios es comunitario porque el Padre amó al Hijo. Nuestro conocimiento de Dios viene a través del conocimiento de Dios o nuestro conocimiento de Dios es cognición intelectual empobrecida.

La teología es auténtica sólo cuando hablamos de Dios doxológicamente desde una relación con Dios. El Salmo 99 y el Salmo 139 ilustran este enfoque de la “teología propiamente dicha” (o la doctrina de Dios). Son reflexiones doxológicas sobre el encuentro de Dios con la humanidad, donde Dios es experimentado como trascendente e inmanente, fiel, santo y amoroso.

¿Así que?

Esta es la comunidad a la que la humanidad está invitada y, por tanto, estamos llamados a practicar un amor santo y fiel en comunidad. Como criaturas creadas a imagen de Dios y como participantes de la comunidad divina, la comunidad humana debe reflejar este amor santo y fiel… en el matrimonio, en la familia, en la sociedad, en la iglesia.

La trascendencia y la inmanencia divinas son un baluarte contra la idolatría y la arrogancia humana. Trascendencia significa que nada dentro de la creación puede identificarse como Dios, pero inmanencia significa que nada dentro de la creación está desprovisto del misterio divino. Cualquier cosa que sustituya a Dios es idolatría, y cualquier pensamiento que defina o vincule a Dios es arrogancia humana.

Al mismo tiempo, la trascendencia divina es la base de la confianza de la fe, ya que confesamos que Dios es capaz y la inmanencia divina es la base del consuelo de la fe, ya que confesamos que Dios está siempre amorosamente presente (Salmo 62:11-12). El Dios trascendente pero inmanente se nos aparece a través de la historia redentora y es experimentado por una presencia inefable. Dios no es desconocido, pero tampoco está comprendido ni limitado por el conocimiento humano. Dios es conocido y experimentado a través de una relación de pacto.

El conocimiento humano de Dios no puede ser unívoco con el propio conocimiento de Dios, ya que la trascendencia significa que no vemos el mundo con los propios ojos de Dios. El conocimiento humano no es equívoco porque Dios ha entrado en la historia para comunicarse y comulgar. En consecuencia, hablamos de Dios con humildad al reconocer que nada de lo que decimos es absolutamente equivalente a la propia mente de Dios. Pero al mismo tiempo, cuando pensamos los pensamientos de Dios después de Dios (Van Til) a través de un lenguaje análogo, aprehendemos algo verdadero de Dios. Por lo tanto, no somos ni agnósticos epistemológicos ni racionalistas epistemológicos. Más bien, somos niños pequeños que aprenden acerca de su Padre de maneras adaptadas a nuestra capacidad limitada, finita y falible.

Esto vigoriza el viaje para conocer a Dios. Es un viaje que es nuevo cada mañana cuando experimentamos lo divino pero cuyo final parece aún más lejano cuando reconocemos nuestra capacidad limitada para comprender lo que estamos llegando a conocer. Es un viaje eterno, renovado cada mañana y lleno de la maravilla de lo que aún no conocemos.

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La comunidad divina disfruta de la comunión con la comunidad creada mientras Dios se regocija y descansa en la creación que revela la gloria de Dios.

Un acto Trinitario, Soberano y Misericordioso

La comunidad Trinitaria crea la comunidad humana y la sitúa dentro de la creación. El Padre es la fuente y el origen de la creación. El cosmos se originó con el Padre, pero llegó a existir a través de la agencia del Hijo (1 Corintios 8:6) como sabiduría y principio de la creación (Proverbios 8). El Espíritu es el soplo dinámico de Dios que da y preserva la vida dentro de la creación (Génesis 1:2; Salmo 104:30). El Padre creó a través del Hijo por el poder del Espíritu.

El acto de la creación da testimonio de la “infinita diferencia cualitativa” entre el Creador y la creación. La creación se gloria en la trascendencia y soberanía de Dios. El Salmo 33, por ejemplo, pasa de la creación a la soberanía con facilidad teológica. Dios creó lo que se pretendía; nada frustró el propósito divino.

El acto soberano de la creación da testimonio de la aseidad de Dios. Esto significa que Dios es Dios antes y sin la creación. Dios no depende de nada fuera de la vida divina misma. La comunidad divina se basta a sí misma. Es pleno y rico sin nada ni nadie más. Además de Dios, no hay nada más antes de que Dios creara. Esto excluye cualquier tipo de dualismo metafísico, panenteísmo o panteísmo.

El acto de la creación da testimonio del amor de Dios; fue un acto gracioso y libre. Dios no estaba obligado por alguna necesidad interna a crear, como si hubiera que llenar algún agujero en la vida divina o que Dios creara para que Dios pudiera convertirse en Dios por completo. Dios no estaba solo. El Dios Trinitario (un Dios en tres personas) ha vivido en eterna comunión. Más bien, Dios eligió libremente crear. Ese acto de gracia fue de entrega personal, no por obligación ni de mala gana.

Para disfrutar y desarrollarse

La comunidad divina creó una comunidad humana dentro de la creación. ¿Por qué creó Dios? La respuesta fundamental no es el poder ni el ego, sino el amor. Si bien el poder soberano permitió la creación, el amor la impulsó. Si bien Dios creó para gloria, Dios experimenta esta gloria cuando la comunidad divina se deleita en la creación y el cumplimiento del telos (meta) de Dios. La gloria de Dios no está impulsada por el ego sino movida por el amor al otro. Dios es glorificado a través de la comunión con la creación.

Este movimiento tiene sus raíces en la propia ontología o ser de Dios. Dios subsiste en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu; Dios es estar en relación. Esta mutua morada de la vida divina es la plenitud de la comunión divina. Dios creó para compartir esta comunión, esta mutua morada, con los demás. El acto de creación estaba centrado en el otro. La comunidad divina eligió a otros en lugar del status quo de su propia intercomunión.

La oración de Jesús en Juan 17:20-26 se gloría en el amor que el Padre tiene por el Hijo, pero la meta de este amor, aunque mutua, no está centrada en uno mismo. Por el contrario, el telos de la autorrevelación de Dios es compartir el amor mutuo entre el Padre y el Hijo con la creación. Dios atrae a la humanidad a la órbita del amor Trinitario para que podamos participar y compartir en la comunión divina que existía antes de que existiera el mundo.

Este es el gozo de Dios. Como revela constantemente la historia, Dios se deleita en la comunión de aquellos creados por ese poder por amor. Además, Dios se deleita en la creación misma. El Salmo 104 describe el cuidado y el gozo de Dios por la creación (incluidos los animales y las estrellas). Dios se regocija por las obras de la creación y la tierra está llena del amor fiel de Dios.

Dios no creó el cosmos para aniquilarlo, sino que lo creó para vivir dentro de él, para morar con la creación. Las Escrituras a menudo describen la creación con imágenes arquitectónicas. La creación es un templo divino en el que Dios vive aunque no pueda contener la plenitud de la presencia divina. La tierra fue creada como el templo del Señor en el que Dios habitaría en paz, alegría y comunidad. Esta es una trayectoria teológica significativa en las Escrituras.

Cuando Dios hubo terminado seis días de creación, Dios descansó dentro de ello. La creación se convirtió en el “lugar de descanso” de Dios (Isaías 66:1). La creación, llena de shalom (paz), es el santuario divino en el que Dios descansó. El descanso sabático divino no consiste simplemente en dejar de trabajar sino en disfrutar de lo creado. El reposo sabático (tanto el sábado divino como el humano) es la experiencia de comunión, gozo y paz. Dios no sólo descansa de la creación sino que también descansa dentro y con la creación. Dios invita a la creación, tanto humana como animal, a compartir el descanso divino.

La creación es buena pero no perfecta (o sea, sin potencial de crecimiento y desarrollo). La bondad de la creación significa que se ajusta a lo que Dios pretendía. Está lleno de shalom, sirve al propósito divino y no hay maldad inherente en él (Génesis 1). Pero ésta no es una perfección platónica que se resiste al cambio. Por el contrario, Dios creó algo que crecería, se desarrollaría y maduraría, se adaptaría y cambiaría. La creación tenía como objetivo desarrollarse hasta la plenitud del futuro: convertirse en todo lo que podría ser. La creación es sólo el punto de partida; no era el objetivo. La creación, bajo el cuidado soberano de Dios y en asociación con la humanidad, surgiría, crecería y se desarrollaría hasta alcanzar el telos divino. Dios creó algo dinámico en lugar de estático.

Para Revelar

Los cielos declaran la gloria de Dios (Salmo 19:1). Lo que Dios creó y cómo Dios gobierna soberanamente la creación proclama la gloria de la comunidad divina.

La creación es la propia revelación de Dios, pero no es una revelación completa. La creación no puede encerrar la plenitud de la propia vida de Dios, pero sí da testimonio de ello. La creación es un acto de revelación. Algunos llaman a esto “revelación general” porque generalmente está disponible para toda la humanidad, mientras que otros lo llaman “conocimiento natural” de Dios porque este conocimiento proviene de la constitución natural de las cosas.

Como criaturas que viven en una creación generada y habitada por un Creador, existe una conciencia innata de una presencia que nos trasciende. Esta es una conciencia del infinito dentro de nuestra finitud. Una presencia divina, como huellas dactilares en la creación, es inmanente dentro de la realidad creada. Esto no es tanto una “teología natural” sino más bien una “teología de la creación”. Dios está manifiesto dentro de la creación (Romanos 1:19-20). Los humanos tienen un conocimiento prerreflexivo (Rahner) o inmediato (Van Til) de Dios. Este conocimiento intuitivo de Dios es el sentido de divinidad (el sensus divinitas de Calvino) dentro de cada ser humano. Es una apertura a la trascendencia (Pannenberg). Dios creó un mundo en el que los humanos conocerían lo divino, donde buscarían más allá de ellos mismos algo que fundamentara su existencia y le diera significado. Lo divino se revela en lugar de oscurecerse.

Esta obra reveladora de Dios no es simplemente un acto pasado de creación. Más bien, Dios está trabajando inmanentemente en el mundo para buscar un pueblo y actúa dentro de la creación y la historia para evocar una respuesta. El sermón de Pablo en Hechos 17:22-31 describe a Dios como el creador y dador constante de vida, así como el fundador y gobernante de las naciones. El propósito divino crea un ambiente en el que los humanos buscarán, tantearán y encontrarán a Dios. La existencia y la historia humanas tienen un telos divino. Aquel en quien vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser es quien revela la vida a través de la creación y la historia.

Dios ha dejado un testimonio no sólo en la creación sino también en la historia. En consecuencia, escuchamos la obra de Dios en la historia como parte de su testimonio para nosotros. Esto implica cierta apertura a cómo otras religiones dicen la verdad sobre Dios en la forma débil y falible de la razón, la experiencia y la cultura humanas. Dado que hay una conciencia inmediata de Dios dentro de la creación y Dios está activo en la historia humana, una apertura a una historia de revelación divina dentro de la historia de las religiones es apropiada a pesar de las dimensiones degenerativas de la condición humana que distorsionan la revelación de Dios.

Además, la bondad de la creación implica apertura a las ciencias humanas de la antropología, la psicología y la sociología como vías de comprensión de la psique humana y una apertura a la ciencia como un don divino para comprender y cuidar la creación. Esta presencia divina dentro de la naturaleza humana, las religiones, las disciplinas y la historia es llamada “gracia común” por los teólogos reformados porque los reconoce como momentos de gracia reveladora mediante los cuales Dios deja un testimonio dentro de la creación (ver Hechos 14:17).

Pero ese testimonio no es sólo la creación y la historia como proceso de la divina providencia y del cuidado soberano. Más particularmente, Dios entró en la historia en la persona de Jesús, el crucificado y resucitado, como testigo y medio del telos divino. Él es la buena noticia de Dios. Esta revelación divina es específica, histórica y personal, a veces llamada “revelación especial”. Esta revelación en Jesús es la exégesis o exposición de Dios mediante la cual Dios nos da una lente interpretativa a través de la cual ver el telos divino de manera más clara, más decisiva y más personal. Dios tiene una “Palabra” (Logos) para la humanidad que trasciende la creación incluso cuando se da dentro de la creación como parte de la creación. Pablo, en Hechos 17:30-31, apeló a la resurrección de Jesús como evidencia del compromiso de Dios con la creación.

¿Así que ?

El terreno de la adoración es la creación (Salmo 148:5; Apocalipsis 4:11). Adoramos al Creador porque Aquel que creó es infinita y cualitativamente diferente de nosotros. La creación evoca la doxología debido a la bondad y la gracia (no simplemente el poder) reveladas por el acto de Dios. Adoramos porque somos parte de la creación y no del Creador mismo. La doctrina de la creación defiende contra toda forma de idolatría: nada ni nadie puede ocupar el lugar del Creador.

Dado que Dios es ontológicamente comunitario, está en relación, su acto creativo es de carácter relacional. Dios crea para estar en relación en lugar de simplemente exhibir su omnipotencia. Dios desea la adoración no por algún egocentrismo sino por el deseo de estar en relación mientras Dios experimenta gozo mutuo con los adoradores en el momento de la adoración. Dios tiene la intención de comulgar con su creación en lugar de subyugarla como tirana o aniquilarla como destructora.

La creación es una morada divina; es el santuario de Dios. La creación, por supuesto, no es Dios, pero Dios la valora, la ama y la disfruta. La intención divina es morar con la humanidad dentro de la creación. Esto implica una profunda teología ecológica según la cual los seres humanos valoran, aman y disfrutan la creación tal como lo hace Dios. También implica un fuerte sentido de inmanencia –no panenteísmo o panteísmo– por el cual Dios se revela a través de los pájaros, los árboles, la luz del sol y otros “mensajeros” (Salmo 104) de la creación. Dios transmite su presencia a través del sacramento de la creación misma.

La materia, la realidad creada, fluye de la mano de Dios. La materialidad es buena, no mala. No es un modo de ser inherentemente inferior para las criaturas. De hecho, es el modo de ser creatural mismo. Dios creó la materia, encarnó nuestros espíritus, se encarnó en la materia (carne) y pretende redimir la materia (resurrección del cuerpo y renovación de la creación). Dios pretendía que el mundo creado, el mundo material, fuera habitado (Isaías 45:18) y lleno. Ese propósito no ha cambiado.

La bondad de la creación tiene importantes implicaciones para la ética. Como criaturas creadas para representar e imitar al Creador, lo que Dios creó expresa la intención divina y norma el comportamiento humano. El valor ético de la creación no tiene que ver sólo con la ecología, sino también con la sexualidad, la familia, la mayordomía (propiedad divina y gestión humana de los recursos), el trabajo y el descanso, y la vocación, entre muchas otras preocupaciones.

Conclusión

La creación no es sólo el primer acto de la revelación divina; es el comienzo de la historia. En lo que respecta a la narrativa de las Escrituras, la creación es donde comienza nuestra historia. Nos identifica, nos define y nos invita a participar en la historia de Dios a medida que toda la creación avanza hacia el telos divino. Nuestra primera identidad es la criatura y nuestro modo de ser es la criatura. No somos Dios; el Creador es.

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“Doctrina Bíblica Sistemática” fue el título que me dieron cuando vine por primera vez a una universidad para enseñar. No me gustó el título. He aquí por qué.

La “doctrina” suena, en el mejor de los casos, hueca para la mayoría de los estudiantes (especialmente en el nivel universitario), y crea sospechas hostiles en muchos. La palabra suena polémica en muchos oídos. Evoca imágenes de antagonistas en duelo envueltos en un acalorado debate donde el perdedor va al infierno. “El error doctrinal”, como dice el refrán, “pone a uno en peligro de ser juzgado”, ¿verdad?

“Sistemático” suena, bueno, demasiado sistemático. Parece que vamos a poner la Biblia en su orden “apropiado”, un orden que imponemos a través de un “sistema” preconcebido (un orden tal vez tomado prestado de alguna construcción filosófica, modelo cultural o escolasticismo previo). Esto prioriza el “sistema” sobre el texto. Postula un “orden” al que debe ajustarse el texto. Esto es ontoteología, es decir, teología moldeada por un compromiso previo con una ontología. La teología, entonces, se convierte en una forma de antropología filosófica, lo que significa que no es teología en absoluto sino “antropología en voz alta” (de ahí la crítica de Barth al liberalismo clásico). Anulará el texto.

Entonces, “Doctrina Bíblica Sistemática” suena como una palabra clave para imponer mi sistema al texto bíblico con el fin de trazar límites que definan al grupo “correcto”. En consecuencia, no me gusta. No es lo que creo que debería hacer la teología.

Más bien, procedo con un enfoque más narrativo donde la teología es la exploración de la trama bíblica: rastrear la obra histórica y redentora de Dios a través de la Creación, Israel, Cristo y la Iglesia hasta el Eschaton. Sigue la línea argumental. La teología cuenta la historia y busca absorber el mundo contemporáneo en la trama de la historia.

¿Hay algo sistemático en la teología? Bueno, por supuesto. Hay un orden. Pero ese orden se entiende mejor como trama, drama, historia o narrativa histórico-redentor. El orden no es el de un “sistema” o de una red filosófica o metafísica, sino el orden de una trama narrativa en la que vivimos o de un drama en el que participamos.

La función de la doctrina (teología)

¿Qué imagen evoca en tu mente la “doctrina”? Las respuestas probablemente variarían desde discusiones sin sentido sobre minucias infructuosas de proyecciones racionalistas de teólogos de la torre de marfil hasta visiones apasionantes de compromisos polémicos sobre puntos distintivos de la doctrina. Ambos ejercicios podrían llamarse “doctrinales”, pero ambos dejan un mal sabor de boca a los cristianos contemporáneos que están impacientes con las reflexiones poco prácticas de los teólogos y hartos del carácter calumnioso, abusivo y sectario de los intercambios acalorados.

Muchos buscan algo más significativo. Anhelan el valor pragmático en lugar de la perplejidad de la gimnasia intelectual y la altivez de las disputas cristianas intramuros. Los estudiantes, como muchos miembros de la iglesia, se muestran asustadizos, desconfiados y, por lo general, se desaniman ante cualquier discusión “doctrinal”.

La homilética ilustra el problema. Se dice que la predicación debe estar orientada a la vida, edificar la fe y ser práctica. La predicación doctrinal está pasada de moda y es ineficaz. La predicación temática generalmente es despreciada porque, en parte, suele ser predicación doctrinal, y es mucho más fácil introducir la propia posición doctrinal en una serie de textos en la predicación temática que cuando se expone un texto en particular. Se cree que la predicación es más eficaz si se enmarca psicológicamente, en una historia o en una exposición, pero nunca “doctrinal”.

Este rechazo de la predicación doctrinal se debe, en gran medida, a una reacción al énfasis fundamentalista en la polémica. Allí la predicación generalmente se centra en cuestiones periféricas que no están relacionadas con la vida. Esto se debe en gran medida a la demanda de una predicación “distintiva”. ¿Qué puedes predicar que un bautista no pueda? O, ¿qué puede decir un predicador fundamentalista bautista que lo distinga de un metodista? Así, la predicación doctrinal degenera en batallas por la Biblia y escaramuzas por distintivos o sistemas teológicos. Una dieta constante de tal predicación no ataca el corazón de los aspectos centrales del cristianismo. Como resultado, la controversia se resalta sin iluminar el centro del cristianismo, los asuntos más importantes.

Por otro lado, los sermones moldeados por la narración inductiva o la psicología pop tienden a ofrecer consejos seculares en forma religiosa. Siguen siendo superficiales y no logran sondear los recursos más profundos de significado y aplicación dentro de la fe cristiana (es decir, no logran ser “doctrinales”). Si bien esta perspectiva está impulsada por la náusea de la cultura popular con la predicación doctrinal, sin doctrina no hay sustancia. Sin una reflexión sobre la fe cristiana, no hay fundamento en la historia de Dios. Este tipo de predicación puede producir una psicología secular relativamente saludable, pero fomentará una fe débil e inmadura. Esa es una fe fácilmente tentada y seducida por las fuerzas del humanismo, el materialismo y el pluralismo en nuestra cultura. Esa fe adopta los valores de su cultura en lugar de desafiarlos.

Ellen T. Charry ha sostenido que la función de la Doctrina Cristiana es aretegénica, es decir, “conduce a la virtud” o genera una vida virtuosa (By the Renewing of Your Minds, 19). El propósito de la doctrina cristiana es la formación del carácter o formación espiritual. La teología debe dar al pueblo de Dios una identidad (un sentido de llamado y estatus) y equiparlo con ideas y valores normativos que lo moldeen a la imagen de Cristo. La función de la doctrina cristiana es práctica: construir una comunidad que sea imagen de Dios. Por lo tanto, el objetivo no es ni la victoria polémica (gloriarse de tener “razón” en cada tema) ni el ingenio teológico (gloriarse de una idea “nueva”). Es pragmático. La doctrina cristiana sirve a la intención de Dios de buscar un pueblo que comparta los valores y la santidad de Dios en comunión con el Dios de la trinidad.

La teología no es especulación metafísica ni intercambio polémico, sino la historia aplicada de Dios hacia la meta de la formación del carácter: ser formado a la imagen de Cristo. Como Pablo le dijo a Tito, si enseñamos la doctrina cristiana (haga hincapié en la teología de Tito 3:3-7), entonces la comunidad cristiana estará llena de buenas obras (Tito 3:8). Éste es el tipo de “enseñanza” que es “buena y rentable”. Una comunidad está moldeada por su doctrina. Se convertirá en lo que es su doctrina. Los maestros y predicadores prestan atención. La doctrina debe ser aretegénica para ser bíblica.

¿Qué teología tiene Pablo en mente? Lo resume en Tito 3:3-7. Si Tito quisiera tener una comunidad de fe vibrante, enfatizaría estas cosas: (1) la obra de la trinidad de Dios: el Padre que nos amó por medio de Jesús el Hijo y nos renovó por medio del Espíritu Santo; (2) nuestra total caída y, por tanto, la necesidad de redención; (3) la iniciativa divina para nuestra salvación, el motivo que impulsó la iniciativa divina y la obra divina que la llevó a cabo; (4) la naturaleza y los medios de nuestra salvación como nuestra redención no son solo el perdón por la gracia de Jesucristo sino la transformación por el poder del Espíritu; y (5) la creación de una comunidad de creyentes con esperanza escatológica.

Enfatiza estas cosas, le dijo Pablo a Tito, y el pueblo de Dios se dedicará a buenas obras (una vida transformada al servicio de los demás). Evitarán tontas controversias y disputas sobre la ley. No se centrarán en polémicas o argumentos menores. Serán el pueblo de Dios que representará a Cristo en un mundo caído; serán un pueblo que vivirá de acuerdo con la era venidera en lugar de ser modelados por esta era presente.

Importancia de la doctrina

Hago un llamado a una apreciación renovada por el hecho de que la doctrina está en el corazón de nuestra fe: nuestra fe implica compromisos teológicos (cosmovisión, metanarrativa) y nuestra ética está llena de significado y fundamento teológicos. Nuestra reflexión y enseñanza comunitarias deben reflejar estos compromisos teológicos o doctrinales, o nuestro pueblo no tendrá fundamento ni comprensión de las raíces profundas de su fe. Debemos desarrollar dentro de nuestro pueblo la capacidad de “hacer teología”, de pensar críticamente sobre su fe en relación con su vida, para que sus vidas puedan reflejar los compromisos de su fe.

Este tipo de reflexión es necesaria si queremos representar el drama de Dios, es decir, vivir dentro de la historia de Dios. Si no brindamos ese corazón y no impulsamos esa reflexión, entonces otro “corazón” guiará nuestras vidas y decisiones. En lugar de participar en el drama de Dios, los creyentes, por defecto, adoptarán las costumbres culturales que sutilmente los moldean. Sin una reflexión sobre la narrativa de la historia de Dios, narrativas en competencia nos moldearán. Sin una reflexión crítica sobre nuestra fe, adoptamos naturalmente una fe (cosmovisión, metanarrativa) que es cómoda y adecuada a la época en que vivimos. La reflexión crítica exige que volvamos a afinar nuestros oídos en lugar de que la cultura contemporánea los desentone.

Más específicamente, ofrezco esta definición de “Doctrina Cristiana”: ” La doctrina cristiana está derramando la autorrevelación de Dios en Jesucristo en nuestra experiencia humana para que podamos encarnar la vida de Jesús en el presente”.  Intento hacer esto de manera integral (toda la Escritura, tanto hebrea como griega, aplicada a toda la vida), coherente (buscando el carácter integrador y consistente de la historia de Dios a lo largo de la historia redentora, pero sin desviar la diversidad de esa historia mediante alguna técnica armonizadora de camisa de fuerza), contextualmente (somos seres humanos concretos situados que vivimos en contextos culturales específicos) y cristológicamente (la culminación de la revelación de Dios a través de la creación e Israel es Jesús el Cristo, el Hijo escatológico del Hombre irrumpiendo en el presente desde el futuro). Esta es la fe que busca la comprensión. La teología pregunta cómo se relaciona nuestra fe con nuestra experiencia humana y, en particular, cómo debemos vivir a la luz de lo que Dios ha hecho en Jesús.

La teología, entonces, pretende ser crítica; es autorreflexión. Es una búsqueda de comprensión: de comprender la historia de Dios en Israel y, en última instancia, en Cristo. Esta reflexión crítica es necesaria para asegurar que nuestra praxis sea fiel a la narrativa de Dios. La teología es el esfuerzo consciente de interpretar la realidad a través del lente de la autorrevelación de Dios en Cristo que se nos da en las Escrituras.

La doctrina cristiana como historia

La teología es una empresa narrativa que busca contar la historia de Dios, explica su significado y aplicar sus principios al mundo contemporáneo. La teología es fundamentalmente un lenguaje secundario en el que habla la iglesia, pero necesario. El poder de su lenguaje (incluidas sus proposiciones) se extrae del poder de la historia tal como se nos presenta en las Escrituras. La Escritura es el primer orden; es la norma. La teología es de segundo orden; Intenta proporcionar un modelo coherente y práctico del primero para una audiencia contemporánea a través de su aplicación. Es presuntivo pensar que nuestro modelo es un duplicado exacto del primero. Nuestro modelo no tiene las perfecciones del primero. Nuestro modelo no tiene el carácter de primera mano del primero como testigo de la historia. Nuestro modelo es un recuento de la historia; el primero es la historia.

En otras palabras, como señala Stan Grenz, nuestro modelo no es una réplica, sino un análogo. Una réplica sería una miniaturización de una realidad en sus dimensiones exactas, pero un análogo simula las relaciones estructurales de la realidad modelada. Habla de manera análoga: somos pensadores peregrinos que siempre estamos tratando de modelar nuestra teología según la propia narración de Dios. Nuestra teología no iguala a las Escrituras, pero las modela. Este es el proceso continuo de santificación, mientras buscamos llevar nuestros pensamientos cautivos a los pensamientos de Dios.

Esto significa que la teología es siempre una construcción humana: falible, sujeta a ajustes y siempre se basa en las Escrituras. Esto significa que la teología es reflexión sobre la fe; no debe equipararse con la fe. La teología extrae el significado de nuestra experiencia de fe; pero no es un sustituto de la fe. Informa y guía nuestra fe mientras la vivimos en nuestros contextos específicos, pero la fe es en sí misma el fundamento de la teología.

La teología no es la verdad absoluta. Dios es la Verdad absoluta. Podemos comprender las verdades acerca de Dios tal como se revelan en las Escrituras. Pero cuando intentamos narrar, comprender y aplicar esas verdades, lo hacemos como seres humanos situados, falibles y finitos. No podemos absolutizar nuestro “sistema” (cualquiera que sea el producto de nuestra reflexión): sólo Dios es Absoluto. Sólo hay un Dios y nosotros no somos él.

In the Fall of 1978, I was attending Westminster Theological Seminary (seeking a sixty-six hour degree in theology) and preaching for the Northeast Philadelphia Church of Christ. I was twenty-one years old.

The church asked me to give a series of radio lessons on a station that covered the Philadelphia market. They hoped it would interest seekers and contribute to the growth of the church in the region. I suppose I hoped the same thing.

I had graduated from Freed-Hardeman University in the May, 1977, married Sheila that same month, and moved to Philadelphia in late August. I turned twenty that summer. After a year with the church, they asked me to produce the radio lessons.

The series consisted of thirty-eight lessons, and I have listed them below. I rediscovered the manuscripts only recently as I was working through some old files. I had not read them in years—maybe since I wrote them in 1978-1979. Reading them now, at the age of sixty-seven some forty-seven years later was illuminating, painful, and nostalgic. The thirty-eight lessons were:

1. Why You Should Investigate the Church of Christ
2. What Must I Do To Be Saved?
3. Faith Only? (I)
4. Faith Only? (II)
5. The Mode of Baptism
6. The Subject of Baptism
7. The Design of Baptism (I)
8. The Design of Baptism (II)
9. Common Objections to Baptism
10. Restoration!
11. The Biblical Basis of Unity
12. Shall We Follow Church Tradition?
13. Shall We Follow Moses? (I)
14. Shall We Follow Moses? (II)
15. Shall We Follow Moses? (III)
16. The Principle of Authority
17. Denominationalism: Is It Right?
18. Following the New Testament Pattern
19. The Church: Its Founder and Foundation
20. The Establishment of the Church
21. Church Organization (I)
22. Church Organization (II)
23. Church Organization (III)
24. Church Organization (IV)
25. Unacceptable Worship
26. Acceptable Worship
27. Sabbath or the Lord’s Day? (I)
28. Sabbath or the Lord’s Day? (II)
29. The Lord’s Supper (I)
30. The Lord’s Supper (II)
31. Singing (I)
32. Singing (II)
33. Singing (II)
34. Giving, Teaching and Prayer
35. Salvation is in Christ’s Church
36. Entering the Church
37. To Be Born Again (I)
38. To Be Born Again (II)

I have several observations about my past work—my first radio sermons.

• In almost 200 pages of manuscript material, I only noted one significant page about the grace of God in the death and resurrection of Jesus. There are scattered references but no intention to explain the meaning of the gospel in terms of the work of God for us in Jesus by the Spirit. My focus in teaching seekers was not God’s grace in the person of Jesus but which church they should seek out. I devoted myself to teaching the “plan” of salvation in the sense of faith-baptism, entrance into the church of the New Testament, and the pattern of the church in the New Testament as a standard and condition of faithfulness.
• Since salvation is in Christ’s church (lesson number 35), I focused on identifying the essential marks of the true church. As I wrote, “The Bible is clear in its teaching that no one can be saved outside of the church of the New Testament. If one is not a member of the New Testament Church there is no redemption or salvation for that person.” While there is an authentic sense in which there is no salvation outside of union with Christ (the body of Christ), what I was describing was the faithful practice of the marks of the true church which conditioned salvation. In other words, “you must find a congregation of the Lord’s people who do follow the New Testament, who do worship and work according to the pattern in the New Testament.” Salvation belongs to that group of people, and there is no assurance for any other.
• My hermeneutic is on full display in these sermons. (a) It was important to distinguish between the covenants, that is, we are no longer under the “old law” but a new one (three lessons on that topic). In other words, nothing in the Old Testament and Gospels was pattern authority for the New Testament church. (b) It was important for the congregation to be organized according to the pattern of the New Testament (four lessons on that) and to worship on the right day (two lessons) with a weekly Supper (two lessons) surrounded by accapella singing (three lessons) and other acts of worship (one lesson on giving, praying, teaching). This consumed over one third when one adds the lessons on the principle of authority and the New Testament pattern. In fact, practically half of the lessons are directly related to obedience to the pattern. In other words, one third of the lessons were explicitly devoted to identifying the New Testament pattern and what faithful obedience to it entails. (c) The other half are primarily focused on entering the church where the saved are, being born again, and a defense of baptism as necessary for salvation (about one third of the lessons).
• The lessons are fundamentally polemical. I was arguing for something and against something. I argued for baptism and against faith only. I argued for elders, deacons, and evangelists and against other organizational structures. I argued for singing and against instrumental music. I argued for weekly communion and against monthly, quarterly, or annual practices. I argued for New Testament (specifically, Acts and the Epistles) authority and against Old Testament norms. My arguments admitted no doubt, were full of certainty, and pressed the conclusions as standards of faith for a faithful community.

I could say a lot more. Today my emphases are different, my hermeneutic has changed, and my fellowship is much wider. However, for me, this was a snapshot of a twenty-one year old preacher who grew up in a loving and devout home, studied at Freed-Hardeman University as a Bible major, and entered graduate school to study Calvinism at Westminster Theological Seminary. The radio sermons are the fruit of that training, but they are also my own creations and I bear the responsibility for their words. They express my own theology and my own assessments of what these radio sermons needed, which I assumed would be heard mostly by lost people—people who did not know the true church of Christ. My heart had good intentions, but my zeal lacked knowledge (at least as I see it today).

I don’t imagine that I was too different from most of my peers entering ministry at the time, though I know was probably more extreme than most. I am not disheartened or discouraged by that. While I think I approached this task badly in 1978-1979, I am also confident that God’s grace covered my mistakes and missteps in these sermons. And there were some whoppers in there!

As I give grace to my twenty-one year old self, I am invited to show that same grace to others who are where I was in 1978-1979. The grace I accept and give to myself is the grace I must give and offer to others.

I think this is my first published article on baptism. It appeared in Basil Overton’s World Evangelist (December 1982). Teaching and writing over the next forty-two years has adjusted the language (hopefully improved the writing as well) but the substance remains with some nuancing.

John Mark Hicks, “Baptism: Salvation by Works?” World Evangelist (December 1982).

Many find the idea that baptism is necessary for salvation repulsive. They argue that salvation is given through faith and not because we are baptized, and they say salvation is by faith without works. Baptism, in their conception, is a “work.” Therefore, baptism can never be necessary for salvation. Now it must be admitted that there is a certain logic in this deduction. Paul did say that we are saved by grace through faith, “not by works.” (Ephesians 2:8, 9.) To complicate the confusion many members of the churches of Christ have used the ambiguous term “work” in reference to baptism (even though the Bible does not). The conclusion, therefore, seems to be conclusive.

However, this kind of thinking is the result of a great deal of confusion. It must be admitted that there is a certain ambiguity in the term “work.” How are we to define a “work”? if we mean by “work” that which is a human action, then certainly baptism, in this limited sense, can be called a “work.” The believer submits himself to baptism—it involves an act of the will on the part of the believer. But according to this definition, faith is also a “work” since we decide to trust and submit ourselves to the Lord.

Faith is a human act of response to grace. Paul commanded the Philippian jailor to believe. (Acts 16:31.) Therefore, by this definition, faith is as much a “work” as baptism. Yet, faith is regarded by all as the necessary means of salvation.

Scripture, in any case, never calls faith or baptism a “work” of man. John 6:29 calls faith the work of God and Colossians 2:12 states that is the working of God which makes baptism effectual. On the contrary, Scripture usually uses the term “work” in a negative sense. Salvation by works refers to the earning of merit. (Romans 4:4, 5.) For instance, if I sign a contract to build a $100,000 house, and I fulfill the terms of that contract, then my employer owes me my wages. He is obligated by the rigors of justice to pay me my earned wages. It is in this sense which Paul excludes “works” from salvation. Nothing we do will earn our salvation.

If by my works I earned salvation, then God would be obligated by the rigors of justice to grant me heavenly glory. If we could do that then we would have something to boast about. But no one has fulfilled his contract with God perfectly. Therefore, God is obligated to none. The way of salvation is one of faith, not works. (Romans 3:28.)

Faith receives God’s grace without earning it. The joy of the gospel is that God grants us heavenly glory even though we have not kept our contract perfectly. That is salvation by grace, and we receive it through faith. But what is the role of baptism here? Is baptism a work of faith or is it is awork that seeks to earn salvation? This question can only be answered by letting the Bible speak. In what context does Scripture speak of baptism?

First, it must be argued that Scripture does not consider baptism a work of merit. This is clear from Titus 3:4, 5: “But when the kindness and love of God our Saviour appeared, he saved us, not because of righteous things we had done, but because of his mercy. He saved us through the washing of rebirth and renewal by the Holy Spirit.”

Paul is quite explicit that we are saved by grace and not by righteous deeds. Salvation is a gift; it is not earned! But note the means by which grace saves us: “by the washing of rebirth and renewal by the Holy Spirit.” This washing evidently refers to baptism. (cf. Ephesians 5:26; 1 Corinthians 6:11; Hebrews 10:22.) As Jesus puts it, we enter the Kingdom by being born of water and the Spirit. (John 3:5.) Paul puts baptism on the side of grace, not on the side of works which earn salvation. For Paul, baptism was a means of grace. It would, therefore, be incorrect to call baptism a “work” in the sense that Paul uses the term in Romans.

Second, it must be argued that Scripture considers the effect of baptism the work of God, not the work of men. This is clear from Colossians 2:12: “In baptism you were buried with him and raised with him through your faith by the working of God who raised him from the dead.” Who is actually doing the “work” in baptism? It is God who is working to produce the effect. In the context of Colossians 2:12 that effect is the forgiveness of sins and the circumcision of the heart. (Compare 2:11, 13.) God attaches a promise of grace to baptism which is given when one submits to baptism. Baptism does not obligate God to anything except as he has promised of his own free grace to give salvation in this way.

Third, it must be emphasized that baptism is an act of faith. This is clear from the relation of Galatians 3:26 to verse 27 of that same chapter: “You are all sons of God through faith in Christ Jesus for all of you who were baptized into Christ have been clothed with Christ.” We are children of God by faith! Salvation is by grace through faith. But by the terms he uses here, Paul makes it clear that baptism is an integral part of his concept of faith. Faith saves—it is true, but Paul gives the reason why faith saves in verse 27. Those two verses are connected by the little word “for” or gar in the Greek. The word indicates the reason behind something. Faith saves because in baptism we are united with Christ. Baptism is the means of faith’s expression and baptism is the means of our union with Christ. We are not saved because of the water in baptism, but because faith is made effectual through our union with Christ in baptism.

We may summarize the point in this way: we are not saved by works (that is, we do not earn our salvation), but we are saved by a faith that works. (Galatians 5:6.) This is illustrated by Abraham. The faith that saved Abraham was not a faith without works, but a faith that lived through working. (James 2:21-26.) James 2:22 states that Abraham’s faith—that faith which is imputed for righteousness—“was made complete by his works.” Acts of faith give life to faith. It is in this sense that baptism gives life to faith which it eh means by which we are justified before God.

It is unfortunate that many have misunderstood the Biblical idea of baptism. They have imposed a system of works-righteousness upon baptism itself. But this is wholly foreign to Scripture. Baptism does not earn one’s salvation and therefore cannot be called a “work” in the Pauline sense of the term. It is an act of faith through which God works his grace. Perhaps we members of the churches of Christ are partly to blame since we often leave the impression that baptism is a work of righteousness which obligates God to us. Baptism is not a substitute for perfect obedience. Just the opposite, it is that initial act of faith by which we are clothed with Christ. Our union with Christ results in our justification since when God looks upon us he sees Christ with whom we are one. Therefore, we are declared righteous. This is salvation by grace through faith, that is, through having faith that works.

This book, accessible here, was published in September, 2023. In May, 2024, I was asked to summarize it for a combined adult Bible class at the Homewood Church of Christ. That lesson is available below.

I recorded these in Ghana, Africa, at the request of Dr. Nathan Bills who teaches at Heritage Christian University in Ghana. The full play list is available at this link.

The six videos are:

1. The first video talks about baptism in the light of Creation and Flood in Genesis.
2. The second video talks about baptism in the light of Israel’s story.
3. The third video talks about baptism in the light of the baptism of Jesus.
4. The fourth video talks about baptism in the context of disciple-making in the Great Commission and the book of Acts.
5. The fifth video talks about baptism in Paul’s letter to the Romans.
6. The sixth video talks about baptism as initiation into the body of Christ.

“Dios vio todo lo que había hecho y era muy bueno” (Génesis 1:31a).

“…Maldita serás entre todos los animales…Maldita la tierra…” (Génesis 3:14a, 17b).

Dios creó el orden, la vida y la luz de una tierra caótica, inanimada y oscura. Por acto divino, la vida surgió de la nada, la luz apareció en la oscuridad y el orden reformó el caos. La oscuridad vacía y sin forma se convirtió en una realidad ordenada, empapada de luz y llena de vida.

Dios creó un jardín en esta tierra (Edén) donde reinaban la vida, la comunidad y la paz. Lo que creó fue “muy bueno”. Y Dios descansó en la creación, disfrutando de su mundo y deleitándose en su pueblo. La creación estuvo llena de paz o shalom (en Hebreo).

La historia del Génesis, sin embargo, pasa de la paz a la violencia, de la comunidad a la sospecha, de la vida a la muerte. El caos entra en la experiencia humana, el mal crece en el seno de la libertad y la muerte humana se convierte en una realidad en la tierra buena que Dios creo.

La transición del shalom al caos, iniciada por el deseo humano de autonomía, es a lo que me refiero con “maldición”. Dios usa este lenguaje cuando se dirige a la serpiente y al hombre en Génesis 3. La serpiente está maldita (3:14b) y la tierra está maldita (3:17b).

Este no es lenguaje científico. Es una metáfora de la expansión del caos en la buena creación de Dios. Es una metáfora del quebrantamiento, del vandalismo del shalom (como lo llama Cornelius Plantinga). Es un desvío del propósito divino de vida, paz y comunidad hacia la muerte, la violencia y la tiranía. La maldición de Génesis 3 anticipa la espiral humana hacia la inhumanidad en los capítulos 3-11. La humanidad, diseñada para ser la imagen (representar) de Dios en el mundo como gobernantes en su buena creación. Por el contrario, la humanidad por sus ojos crearon ídolos  que podían alcanzar los cielos y crear un nombre para ser famosos ellos mismos. (Génesis 11:4). La humanidad se convirtió en su propia maldición mientras vivía en un mundo roto.

La maldición, o el quebrantamiento, se representa una y otra vez en el drama humano. Es una historia de muerte, destrucción y deshumanización. En lugar de ser la imagen de Dios, la humanidad creo sus propias imágenes para adorar. Sus imágenes no son meros ídolos de madera y piedra, sino superestructuras de codicia, poder y genocidio. Derramaron sangre inocente. Construyeron palacios a costa de los pobres. Tomaron el poder para el beneficio de ellos mismo. La humanidad alcanzaría el poder y la riqueza a través de la violencia y la codicia.

Esta es la condición humana. Se ha vuelto natural para los seres humanos, prácticamente su “segunda naturaleza”. Aunque los humanos están diseñados para el bien: la paz, la comunidad y la alegría, están deformados hacia el mal: la violencia, la tiranía y la angustia.

Pero la gracia de Dios no nos deja en nuestro dolor y esclavitud. Más bien, Dios actúa para redimir, restaurar y renovar. Lo vemos en Génesis. Adán y Eva tienen hijos, Dios llama a Abraham para que bendiga a todas las familias de la tierra, y Dios guarda para sí un pueblo que bendecirá a toda la tierra. Dios renueva la faz de la tierra con su gracia.

Mi escena favorita en La Pasión de Cristo de Mel Gibson es cuando Jesús, cargando la cruz, cae de rodillas debido a el peso. Su madre corre hacia él y sus ojos se cruzan. Con sangre corriendo por sus mejillas y sosteniendo el símbolo del poder y la violencia romana, Jesús dice: “He aquí, Madre, yo hago nuevas todas las cosas”.

Esta es la promesa de Dios. Será el acto escatológico de Dios en la nueva creación, en los nuevos cielos y la nueva tierra. Allí el viejo orden habrá pasado y la voz de Dios declarará: “Yo hago nuevas todas las cosas” (Apocalipsis 21:5a).

Se acerca el día en que “no habrá más maldición” (Apocalipsis 22:3). No habrá más oscuridad. La gloria de Dios llenará de luz la tierra. No habrá más violencia. Las naciones recibirán sanidad y caminarán a la luz de Dios. No habrá más muerte, ni luto ni lágrimas. El Árbol de la Vida y el Agua de la Vida nutrirán al pueblo de Dios para siempre.

Se acerca un día en que la maldición será revertida, revocada y rescindida.

“Ya no habrá muerte, ni llanto, ni llanto, ni dolor” (Apocalipsis 21:4b)

“Ya no habrá más maldición” (Apocalipsis 22:3a).

[Translated by David Garcia]